CMSO
Foucault en zijn relevantie in communicatiewetenschappen en cultuurstudies
Inleiding
De bedoeling van deze lezing is een vrij gedetailleerd beeld te geven
van de theorieën van de Franse filosoof Michel Foucault (1926-1984).
Binnen de cultuurstudies (en de sociale wetenschappen in het algemeen)
is zijn invloed de laatste jaren sterk toegenomen, en ik ga met deze lezing
proberen duidelijk te maken waarom dat zo is, en wat de problemen zijn
die kunnen voortvloeien uit een "Foucaultiaanse aanpak". Uiteraard is het
wetenschappelijk onderzoek — net als de wereld erbuiten — onderhevig aan
modeverschijnselen, en het valt niet te ontkennen dat Foucault op dit ogenblik
erg hip is binnen CS. Toch denk ik dat zijn ideeën over de moderniteit
ons in staat stellen om bepaalde hedendaagse verschijnselen vanuit een
ander licht te bekijken, en dat hij eveneens de meest concrete en sociologische
van de Franse post-structuralistische school is (vergelijk bv. met de taalfilosoof
Derrida of de psycho-analyticus Lacan). Daarnaast zal ik mijn doctoraats-project
voorstellen (indien genoeg tijd), zodat jullie zien hoe je abstracte theorieën
kan gebruiken in een concreet empirisch onderzoek (bijvoorbeeld je thesis).
Foucault: theorie
Michel Foucault is in essentie een theoreticus van de moderniteit. Hij staat erg kritisch ten aanzien van de universalistische en bevrijdende pretenties van ons modern tijdvak. Zijn hele werk is doordrongen van een argwaan ten opzichte van de moderne samenleving. Met moderniteit bedoel ik de periode vanaf de 16de eeuw, wanneer de moderne staten beginnen te ontstaan, wanneer de wetenschap aan zijn gestage groei begint, het tijdperk ook waarin de eerste kiemen gelegd worden van wat later de Verlichting zal genoemd worden. Dit moderne tijdvak ziet zichzelf graag als een vooruitstrevende periode: vooruitgangsgeloof, cummulatie van kennis en welvaart, universalisme etc… zijn een integraal onderdeel van de manier waarop wij naar de wereld kijken. De moderne samenleving beschouwt zichzelf ook als een maatschappij waarin de vrijheid centraal staat, in tegenstelling tot bijvoorbeeld de "donkere" middeleeuwen, of het Ancien Régime. Foucault heeft het moeilijk met deze visie. Zijn hele werk is erop gericht de moderniteit te ontmaskeren. De methode die hij gebruikt kan je misschien nog best omschrijven als "onderzoek naar het marginale". Door te onderzoeken hoe de moderne samenleving haar misdadigers, haar psychiatrische patienten, haar zieken, haar seksuele afwijkingen enzovoort behandelt, gaat hij eigenlijk op zoek naar wat het wezen van de moderne "normaliteit" is, en hoe die geconstrueerd, gecreëerd en bestendigd wordt.
Bij wijze van inleiding dient ook nog vermeld te worden dat Foucault
gedurende zijn dertig-jarige carrière heel wat watertjes doorzwommen
heeft, en theoretische wendingen heeft genomen die niet altijd even consequent
waren. Enigszins rudimentair kan je spreken van een vroege Foucault (jaren
zestig), een latere Foucault (begin tot midden jaren 70), en de laatste
Foucault (vanaf 1976 tot zijn dood in 1984). Ik zal in de loop van deze
paper proberen zo chronologisch mogelijk te werk gaan, alhoewel dat niet
altijd even makkelijk is. Bovendien zijn indelingen als deze altijd een
beetje kunstmatig, die de complexiteit en continuïteit van ’s mans
gedachten oneer aandoet. Voor een goede chronologische inleiding tot het
werk van Michel Foucault, zie Merquior (1988).
a. Structuralistische uitgangspunten: discours en subject
"Discours" is waarschijnlijk het begrip waarmee Foucault onmiddellijk geassocieerd wordt, hoewel het enkel bij de vroege Foucault van primair belang is. Uitgangspunt van zijn discours theorie is de vaststelling dat mensen een betekenisvolle relatie met de wereld hebben. Hiermee wordt bedoeld dat wij mensen culturele wezens zijn. Eenvoudig gesteld komt het erop neer dat we de buitenwereld waarnemen, begrijpen en ermee interageren doorheen de codes en betekenissen van onze cultuur. Neem nu bijvoorbeeld een salontafel. Als je "objectief" kijkt naar alle soorten salontafels die we hebben in onze maatschappij, dan is het eigenlijk vrij verwonderlijk dat we überhaupt in staat zijn om in al die veelheid van objecten één en dezelfde concept weer te vinden: er zijn salontafels met vier poten, met drie poten, ronde die steunen op een circelvormige stalen structuur, vierkante glazen steunende op eivormige marmeren bollen etc… En toch slagen wij, als culturele mensen, erin om doorheen heel deze verscheidenheid het concept salontafel te zien. En we kunnen ook feilloos met dit begrip omgaan. We weten dat je niet binnenkomt in een kamer en gaat staan op een salontafel, hoewel dat perfect mogelijk is. We weten dat je een salontafel gebruikt om je glas op te zetten nadat men je een drankje heeft aangeboden. Kortom we begrijpen wat een salontafel betekent en hoe we het moeten gebruiken. Deze twee basisgegevens noemen we in de cultuursociologie betekenis en praxis.
Op zich is dit niet echt een nieuw gegeven, we vinden het terug in het Franse structuralisme, het symbolisch interactionisme, de ethnomethodolgie etc… Foucault onderscheidt zich van hen door zijn nadruk op de studie van mensen, en door zijn machtsbegrip. Wat bedoel ik hier nu mee? Het is perfect mogelijk om een cultuursociologie van de salontafel te schrijven, d.w.z. gaan kijken naar de verschillende salontafes en hoe hun definitie en gebruik verschilde doorheen de eeuwen heen, maar dat is niet hetgene wat Foucault interesseert. Hij vindt het veel interessanter om te gaan kijken hoe de moderne maatschappij zijn mensen indeelt. Zijn eerste werk is een cultuurgeschiedenis van de waanzin: Histoire de la Folie (1961). Hierin onderzoekt hij hoe de definitie van de waanzin evolueerde vanaf de 16de eeuw tot nu. Zijn aanpak verschilt van andere studies over het onderwerp doordat hij weigert ervan uit te gaan dat er "een essentie van waanzin" bestaat. Wat hem intereseert is hoe de maatschappij waanzin definieerde, en hoe het behandeld werd. Zo toont hij aan dat in de middeleeuwen en de vroege renaissance er weliswaar waanzinnigen en gekken allerhande bestonden, maar dat ze blijkbaar niet echt een probleem vormden. Integendeel, waanzin werd als complementair met de rede beschouwd: het menselijk verstand was te beprekt om tot de waarheid te komen, en daarom werd de waanzin als deel van de waarheid erkent (cfr. de Sadhu’s in India). Het is in de klassieke periode (circa 1650-1800) dat gekken opeens een probleem werden, wat leidde tot "de grote opsluiting": verplichte internering van alle gekken. In deze periode worden waanzin en rede oncomplementair, en was het enkel in de rede dat de waarhei gevonden kon worden. Waanzin wordt het bedreigende, datgene wat uitgesloten moet worden uit de maatschappij. Hij ziet een tweede breuklijn rond de overgang naar de moderne periode (1760 — 1820), waarin de moderne psychiatrie opkomt en die stelt dat het geen misdaad is om gek te zijn, maar een ziekte, die behandeld kan worden. De waanzinnige wordt nu behandeld in plaats van opgesloten, en naar zijn of haar woorden wordt weer geluisterd. Maar niet omdat ze een bron van waarheid zouden bevatten (zoals in de Middeleeuwen en de Renaissance), maar wel omdat de psychiater de juiste diagnose zou kunnen stellen. Deze "humanistische" wending in de geschiedenis van de psychiatrie is dan ook geen verbetering in de ogen van Foucault. Immers, deze moderne psychiatrie maakt de waanzinnige tot niet-subject: hij of zij spreekt wel, maar vertelt niet een waarheid, maar de waarheid over zichzelf en zijn ziekte. Hij of zij wordt bedolven onder onder een klinische blik en een klinisch spreken, waarin hij of zij de mond wordt gesnoerd. De opsluiting wordt hier als het ware intern: de zieke waanzinnige moet in zichzelf gaan graven en vertellen, maar niet omdat hij/zij iets zinnigs te vertellen heeft, maar omdat daarin de sleutel ligt tot een beter begrip van zijn/haar waanzin.
Ik heb de bespreking van het eerste werk vrij uitgebreid gehouden omdat we hierin een aantal kenmerken terugvinden die bepalend zijn voor het denken van Foucault zoals dat in latere werken tevoorschijn komt. Vooreerst is er zijn methode. Foucault gaat er niet van uit dat er een essentie van waanzin bestaat. Integendeel, waanzin is misschien een "objectief gegeven", maar het krijgt enkel en alleen betekenis doordat de maatschappij, de wetenschap etc… de historische werkelijkheid maken. Een dergelijke aanpak verschilt van andere studies over de waanzin doordat hij eigenlijk weigert de waanzin "as such" te onderzoeken. Foucault is veel meer geïnteresseerd in hoe waanzin gedacht, behandeld en ervaren wordt door de maatschappij waarin ze verschijnt, en zijn analyse toont aan dat er geen "waarheid" over waanzin bestaat, dat elke periode zijn eigen definities en behandelingsvormen crëeert en toepast. Dit is zijn fameuze "discours": verhalen over de werkelijkheid, die de realiteit vorm geven, of in andere woorden de realiteit maken. Onze culturele categorieën zijn eigenlijk de realiteit, want het is doorheen de culturele bril dat we de wereld en de mensen die haar bevolken ervaren. Dit gaat in tegen onze common sense opvatting dat waanzin gewoonweg "is"; we geloven in het objectieve bestaan van zoiets als waanzin. Foucault voert echter een radicale historisering van de waarheid door. De waanzin als culturele categorie is daarbij nooit het product van één enkel discours (bijvoorbeeld het psychiatrische discours), maar ontstaat als gevolg van het samengaan van verschillende soorten discoursen: zo institueert de Cartesiaanse filosofie de rede als de weg naar waarheid; op politiek vlak voert Hobbes de sociale contract-theorie ten tonele, waardoor de rationele burger "gecreëerd" wordt, het bestuur zorgt ervoor dat er een infrastructuur tot stand komt waarin de gekken opgesloten kunnen worden; deze gebouwen worden ontworpen door architecten die hiervoor speciale ruimtelijke constellaties creëren zodanig dat de psychiatrische patiënten op de voet gevolgd kunnen worden; er ontstaat zoiets als de moderne wetenschap die allerlei vormen van waanzin gaat bestuderen, classifiëren en behandelen. Elk van deze velden noemt Foucault discursieve formaties. De waanzin als culturele constructie ontstaat net doorheen al die verschillende discursieve formaties en de manier waarop ze samenkomen en mekaar invullen. Allen werken samen en construeren datgene wat de waanzin is, met heel reële gevolgen voor zij die in de psychiatrie opgesloten werden.
Een tweede kenmerk dat typerend voor Foucaults denken zal worden heeft te maken met de kwestie van het subject. Het subject is een filosofisch begrip met een zware semantische erfenis, en houdt ergens het midden tussen individu en mensbeeld. Descartes bijvoorbeeld, introduceerde met zijn "cogito ergo sum" het rationele en tot kennis in staat zijnde mensbeeld. Descartes ziet het subject dan ook als de bron van alle betekenis: doordat de mens rationeel is kan hij zijn wereld kennen en er uitspraken over doen. Het Cartesiaanse subject is dan ook een producent van vertogen. Foucault heeft het moeilijk met een dergelijke visie op de mensheid. Zijn analyses zijn doordrongen van de idee dat er geen essentie van mens-zijn is. Integendeel, alles wat wij als fundamenteel aan de mens beschouwen is volgens hem het resultaat van een specifieke historische constellatie, met name de Verlichting en de moderniteit. In plaats van een subject als producent van discoursen ziet hij de mens als een product van discoursen. Dit betekent het volgende: doordat de moderniteit plots het abnormale "ontdekte" (beter is: creëren) en ging opsluiten, behandelen enzovoort, ontstond er een discours over het abnormale. Maar het abnormale kan alleen betekenis hebben binnen een systeem waarin het normale bestaat. Met andere woorden, door het abnormale te beschrijven en onderzoeken onstaat er een maatschappij van "normaliteiten". Die normaliteiten zijn uiteraard geen inherent gegeven, maar een culturele constructie. Doordat het discours over de waanzin een waarheid over de waanzin produceerde, werd ook de "normale" mens uitgevonden. Dit normale subject is dus niet de producent van discoursen, maar net het product van discoursen (over de waanzin). Discoursen produceren dus met andere woorden mensen. Dit noemt hij "asujettissement" of subjectivering: elk discours produceert een positie van waaruit men "normaal" kan spreken, terwijl het terzelfdertijd een andere subjecten of mensen objectiveert (zoals de waanzinnige, die geen recht van spreken meer had, aangezien hij waanzinnig is). In latere post-structuralistische uitwerkingen van Foucault (o.a. Saïd) wordt deze dubbele subjectivering vertaald als "the abjected other", die constituerend is voor "het normale".
Een derde typisch kenmerk van Foucault heeft te maken met de periodisering:
zoals vele van zijn latere werken zet hij de middeleeuwen en de Renaissance
af tegen de klassiek periode en de moderne periode (die ik for the sake
of the argument samenneem als "moderniteit"). Uit het bovenstaande
mag wel duidelijk worden dat Foucault kritisch staat ten aanzien van de
verworvenheden van de moderne samenleving. Onze moderne maatschappij, stelt
hij, werkt door middel van uitsluitingen en is eerder een gevangenis dan
het vrijheids-ideaal. Deze kritiek zal in zijn latere werk uitgewerkt worden.
b. Power/Knowledge en discipline
Uit het voorafgaande bleek dat Foucault kritisch staat ten aanzien van de moderniteit. In een eerste fase is zijn kritiek voornamelijk gecentreerd rondom het begrip discours, maar later evolueert zijn taalgebruik (Surveiller et Punir (1975) is een sleutelpunt is zijn theoretische ontwikkeling). Door zijn interesse voor de wetenschap, en haar waarheidsproducerende discoursen, komt hij op de proppen met de term "power/knowledge". Wat bedoelt hij hiermee?
Voor Foucault zijn waarheid en macht onderling gereateerd. Elke maatschappij heeft haar eigen waarheden, haar zekerheden, en het is deze kennis die bepaalde mensen meer macht gaat geven dan andere. Als je van een verre afstand kijkt naar onze maatschappij, dan is er inderdaad iets merkwaardigs mee aan de hand. We voeren het individu hoog in de vaandel, maar blijkbaar zijn niet alle mensen evenwaardig. Niemand protesteert als een waanzinnig mens opgepakt wordt en opgesloten wordt, hoewel het een zeer concrete vorm van geweld is. Net hetzelfde geldt voor de misdadiger: blijkbaar heeft die minder recht op zijn burgerrechten als een "normaal" iemand. Kennis en macht zijn dus onderling verbonden en bevestigen mekaar: omdat we "weten" dat gekken abnormaal zijn hebben we het recht om hen op te sluiten. En we hebben het recht om hen op te sluiten omdat er zoiets bestaat als de psychiatrie die ons verklaart (Foucault zou zeker en vast de term produceren verkiezen) wat waanzin is en hoe we het moeten genezen. Kennis is dus nooit een onschuldig gegeven, want het is altijd verbonden met machtsrelaties.
Naast deze waarheid/macht is er een tweede aspect van de moderniteit dat in zijn analyses op de voorgrond treedt: discipline. Onze moderne maatschappij is door en door gedisciplineerd en geregulariseerd. Enkele voorbeelden zullen dit verduidelijken. Voorheen was de gevangenis vooral een plaats van wraak: een misdadiger had de wetten van de soeverein overtreden en diende daarvoor gestraft te worden. "Straf" werd hierbij ingevuld als wraak. Dit leidde tot vrij willekeurige straffen en groteske executies, waarin de misdadiger ritueel om het leven werd gebracht. Met de intrede van de moderniteit en de sociale contract-theorie was een misdadiger niet langer iemand die de wil van de soeverein overtrad, maar een contract-overtreder. Wraak was niet langer de boodschap van de straf. De moderne gevangenis werd een "verbeteringsgesticht". Het doel werd nu de gevangene te verbeteren, hun ziel diende (her)roverd te worden. Dus in plaats van de gevangenis als vergeetput kreeg men de gevangenis als instituut waar de misdadiger bewerkt diende te worden. Straf werd niet langer willekeurig bepaald, maar er werden ellenlange typologieën van misdaden en gepaste straffen bedacht. Elke straf werd dus individueel, geval per geval, volgens de regels van de rechtszekerheid bepaald. Gevangenen werden ook individueel opgesloten, afgesloten van de buitenwereld en werden aangemoedigd om in het diepste van hun ziel te gaan zoeken naar het kleinste spoortje van berouw. Kortom, de gevangenis werd een plaats van heropvoeding. Een ander voorbeeld van de disciplinering heeft te maken met het concept "bevolking". Voorheen waren er onderdanen, die ondergeschikt waren aan de wil van de koning. Met de opkomst van de moderne staat veranderde deze toestand, en trad de maakbaarheid van de maatschappij op de voorgrond. Zo werd "bevolking" iets dat gecontroleerd, geregistreerd en gemeten kon worden, en indien nodig gereguleerd: geboortebeperking, alcohol-ontrading, anti-rookcampagnes enzovoort zijn er allemaal opgericht om de bevolking te controleren (let ook hier weer op de rol van de wetenschap — i.c. de demografie en de medische wetenschap - in dit proces). Tesamen met die regularisatie van de bevolking trad ook de discipline op de voorgrond. Zo is het Fordisme vanuit Foucaultiaans standpunt niets anders dan een metriculeuze disciplinering van het arbeidersleger, waarbij elke handeling nauwgezet geanalyseerd en voorgeschreven werd. Een laatste voorbeeld tot slot is ons gedrag in het verkeer: alle verkeersagressie ten spijt gedragen we ons ontzettend gedisciplineerd in het verkeer. Ook in dit voorbeeld zien we de onderlinge vervlechting van regularisatie (als je door het rood rijdt, krijg je een boete), waarheidsproducerende vertogen (we weten allemaal dat het voor ons eigen goed is dat er verkeersregels bestaan), registratie (we hebben allemaal een hoogst individuele nummerplaat), discursieve formaties (de staat, de wet, verkeersdeskundigen, openbare ordening) en macht.
Het is duidelijk dat het beeld van de moderniteit dat hier naar voren wordt geschoven geen al te mooi beeld is. Foucault schetst een gemanagede maatschappij, die bestaat uit dociele subjecten, die langs alle kanten gemeten, ondervraagd, geregulariseerd en gecontroleerd worden, en hij heeft heel wat kritiek hierop gekregen. Er zijn mijns inziens drie belangrijke kritieken die ingaan tegen Foucaults visies.
Eerst en vooral overdrijft Foucault de discipline binnen de moderne maatschappij. Dit om twee redenen, de ene methodologisch, en de tweede door zijn discursieve aanpak. Door zijn favoriete methode, de historische vergelijking bouwt Foucault zijn analyse op allerhande geschreven werken (beleidsdocumenten, filosofische tractaten, architectonische plannen), maar hij leidt er meer uit af dan hij eigenlijk kan. Inderdaad, eigenlijk is zijn filosofie een filosofie van het moderne subject, maar dat is net hetgene wat hij niet kan (of wil onderzoeken). Eigenlijk leidt hij de moderne, dociele subjectivteit af uit de documenten die bedoeld zijn om het te produceren, zodanig dat hij maatregel en effectiviteit door mekaar haalt. Ik denk dat Foucault gelijk heeft om vast te stellen dat disipline een wezenskenmerk is van de moderne samenleving, maar het is waarschijnlijk eerder een tendens, een "na te streven" bureaucratisch ideaal dan een feitelijke toestand. Mocht hij bijvoorbeeld een ethnografisch onderzoek hebben gedaan naar de "tactics of everyday life" in de gevangenissen, dan zou hij waarschijnlijk tot de ontdekking komen dat de gevangenen helemaal niet zo dociel zijn als de gevangenis als instituut wel zou willen. Mensen worden inderdaad gemanaged in onze samenleving, maar dit management botst ook op verzet (cfr. rokers in de lift).
Ten tweede overdrijft Foucault het monolythische van de moderniteit. Hijzelf spreekt over een "strategie zonder strategen" (dwz. er zit geen sigaarrokende kapitalist achter de schermen die aan de touwtjes trekt, zoals in bepaalde vormen van instrumenteel marxisme), zodat de verschillende discoursen — door de moderne logica — mekaar versterken. Maar nergens in zijn analyses komt naar voren dat de moderne discoursen mekaar wel eens zouden kunnen tegenwerken. Maar is onze moderne maatschappij wel zo coherent en monolythisch als hij beweert? Zoals ik straks zal aantonen aan de hand van mijn doctoraatsproject is het antwoord hierop tweeslachtig.
Een derde kritiek heeft te maken met interpretativiteit van het subject. Nergens in de analyse wordt het subject begiftigd met de gave om te interpreteren. Discours en discipline maken op een eenduidige wijze subjecten, en nergens laat Foucault —althans toch in deze fase - de mogelijkheid open voor een interpretatieve benadering. Dit is volgens mij problematisch. Waarom? Omdat Foucault het moeilijk heeft om verandering te conceptualiseren. Neem bijvoorbeeld homoseksualiteit. Tot midden 20ste eeuw werd homoseksualiteit door de psychiatrie als een afwijking gezien, een geestelijke verstoring van neurotische aard. Ook hier weer zien we dat een discursief veld niet alleen werkt: ook in de film enzovoort werd homoseksualiteit afgebeeld als een psychisch probleem. En — het subject is het effect van discoursen — het zelfbeeld van homo’s was dan ook navenant: zelf-haat waren schering en inslag in het homosexuele milieu. Maar begin jaren ’70 gebeurde er iets merkwaardigs: de gay-subcultuur ontstond, die stelde dat het fijn was homo te zijn. Dit is iets wat Foucault moeilijk kan conceptualiseren: het feit dat subjecten blijkbaar de mogelijkheid hebben om binnen discursieve formaties en binnen power/knowledge — spelletjes de kennis actief kunnen gaan gebruiken en herinterpreteren.
Deze kritiek neemt Foucault dan ook ter harte, en de "laatste" Foucault
krijgt dan ook meer aandacht voor kwesties van verandering, verzet en verweer.
c. Productieve macht en technologies of the
self
In 1975 begint Foucault aan wat een driedelig werk rond de geschiedenis van de seksualiteit zal worden. Zoals hierboven vermeld gaat zijn denkkader drastisch veranderen. Het eerste deel van zijn geschiedenis van de seksualiteit, Le volonté de Savoir (1977) sluit nog enigszins aan bij de preoccupaties ten tijde van Surveiller et Punir, maar voert toch enkele belangrijke veranderingen in. Wat is zijn algemene stelling in dit eerste deel?
Foucault verzet zich tegen de destijds populaire opvatting dat de jaren zestig de seksualiteit had bevrijd van de Victoriaanse repressie (let ook hier weer op zijn argwaan ten aanzien van al te euforisch emancipatorisch discours). Het verhaal is gekend: de Victoriaanse tijd sloot de seksualiteit op, onderdrukte ze, en het heeft tot de jaren zestig geduurd vooraleer die seksualiteit eindelijk zijn rechtmatige plaats in het menselijk leven kon opeisen: seks werd eindelijk weer natuurlijk, iets eigen aan de mens dat tot ontplooing moet kunnen komen. Volgens Foucault is deze stelling totaal verkeerd. De Victoriaanse tijd onderdrukte helemaal niets, is zijn argumentatie. Integendeel, het is dan dat "seksualiteit" an sich is kunnen ontstaan. Voorheen bestonden er uiteraard seksuele praktijken, maar het was gewoon iets wat men deed, meer niet. Vanaf de Victoriaanse tijd werd seksualiteit echter een deel van identiteit. De seks, zo stelt hij, werd aangesloten aan een discours. Plots ontstonden overal instellingen die mensen gingen bevragen naar hun seksualiteit, naar hoeveel ze het deden, waarom en met wie. Seks werd niet langer meer louter gedaan, het werd "oraal", en die discoursen die de seks omcirkelden en insloten gingen de seksualiteitsbeleving uiteraard veranderen. Een discursieve explosie omtrent seks ontstond waardoor de moderne seksualiteit als identiteit ontstond. De mensen werden aangemoedigd om in het diepste van hun ziel te gaan zoeken naar het kleinste spoortje van verlangen of onreine gedachten. Seksualiteit werd zo "de locus of truth", de plaats waar de mens de waarheid over zichzelf zou vinden. En dus hebben de jaren zestig helemaal niets nieuws tot stand gebracht. In plaats van verdoken gestelde vragen werden de discoursen nu openlijk beleden. Wat de jaren zestig dus voortbrachten was een proliferatie, een exponentiële groei van de discoursen om en rond seksualiteit, geen bevrijding ervan.
En Foucault heeft inderdaad gelijk. Blader maar eens door de Flair en kijk hoeveel artikels over seks gaan. In Goedele heeft sexueel Vlaanderen er geen problemen mee om te komen vertellen hoe ze het doen, hoe dikwijls en met welke attributen, en waar ze de kinderen ondertussen laten. Seks is in onze cultuur voornamelijk oraal beleden en is fundamenteel voor onze identiteit geworden. Het mooiste voorbeeld hiervan is homoseksualiteit. In vele maatschappijen bestaan homosexuele daden, maar het is pas in de 19de eeuw dat "de homosexueel" als identiteit is kunnen ontstaan (Plummer, 1981). Plots werd het belangrijk of je als man met mannen vrijde, werd het een deel van je identiteit (vergelijk bijvoorbeeld met de Griekse cultuur waar homosexuele contacten bestonden zonder dat ze bepalend waren voor je gevoel van zelf-zijn). Mannen die met mannen vrijden begonnen dat plots als een fundament van hun zelf-zijn te ervaren, met als gevolg het ontstaan van zelf-hulpgroepen (aanvankelijk) en later een eigen subcultuur, eigen bladen, eigen disco’s, eigen sauna’s, eigen gedragingen, eigen kledingsstijl. Maar voor hetero’s ontstond net hetzelfde: het verwijt een homo te zijn werd als een fundamentele belediging gezien, een bedreiging voor jezelf, voor de diepste kern van je wezen. Sex en seksualiteit, dat zijn we.
Hoewel heelwat thema’s overeenstemmen met het werk van de latere Foucault
(hij benadrukt bijvoorbeeld het belang van de wetenschappen in het categoriseren
en differentiëren van "normaal" sexueel gedrag en de afwijkingen —
cfr. psycho-analyse), komt hij toch met enkele nieuwe concepten naar voren.
Het eerste is zijn productieve machtsbegrip. Macht is in zijn ogen niet
iets dat per se als negatief dient gezien te worden. Als je goed kijkt,
zegt hij, dan is macht net datgene wat productief is: zonder macht had
seksualiteit nooit kunnen bestaan. Zonder macht had het penitentiair systeem
nooit kunnen bestaan, met zijn explosie aan discoursen, instellingen, gebouwen,
beroepen en subjectiviteiten. Alles wat is, is het gevolg van macht, zo
suggereert hij, zelfs — en juist daarom — datgene wat we als fundamenteel
aan ons zelf-zijn ervaren. Macht creëert. Terzelfdertijd begint hij
te benadrukken dat verschillende discoursen mekaar ook wel eens kunnen
tegenwerken. Zo geeft hij het voorbeeld van de disciplinering van lichamen:
body building en anorexia zijn twee uitersten van hoe mensen hun lichaam
bewerken ter eer en glorie van het gedisciplineerde en mooie lichaam, wat
ondersteund wordt door wat ik gemakkelijkheidshalve het "gezond- en schoonheidsdiscours"
zal noemen. Maar terzelfdertijd roept dit — in en rond dezelfde lichamen
— tegenreacties op: kwesties van schoonheid (bodybuilding), van gezondheid
(anorexia), van narcisme (bodybuilding). De metafoor waarrond Foucaults
denken gaat evolueren wordt "oorlog" en "strijd". Macht is productief,
en elk machtseffect roept automatisch een tegenreactie op, wat op zijn
beurt dan weer tegenreacties op een andere plaats gaat oproepen.
De laatste Foucault komt ten slotte ook met een nieuwer begrip van het
subject naar voren. Daar waar voorheen het subject puur effect van discoursen
was, begint hij nu aandacht te hebben voor reflexiviteit. De term die hij
daarvoor gebruikt zijn "technologies of the self" (soms ook in interviews
practices of the self). Hiermee bedoelt hij dat mensen "reflexief zichzelf
bewerken om een betere of hogere staat te bereiken", het is met andere
woorden een stylering van het alledaagse leven. Ook dit verbindt hij weer
met de opkomst van de 18de eeuwse humane wetenschappen (zij het dat hij
voorgangers hiervan terugvindt in de Griekse cultuur en de katholieke moraal).
We zullen hieronder een voorbeeld zien van een concrete empirische toepassing
van dergelijke "technologies of the self".
2. Foucault binnen cultural studies
Zoals reeds vermeld in de inleiding is de impact van Michel Foucault
behoorlijk toegenomen binnen de cultuurstudies. Termen als discours, surveillantie
en subjectiviteit zijn schering en inslag geworden, en hoewel dit niet
alleen toe te schrijven is aan Foucault (de impact van feministische poststructuralisten
zoals Butler en Irigaray is ook niet te onderschatten), is hij op dit ogenblik
waarschijnlijk de meest geciteerde auteur. Maar in hoeverre is Foucault
werkelijk integreerbaar binnen een CS perspectief? De bedoeling van dit
deel is aan te tonen waarom Foucault relevant kan zijn voor CS, en de communicatiewetenschappen
in het algemeen, maar dat dit terzelfdertijd ook wel een enigszins problematisch
project is.
a. Toepassingsmogelijkheden en problemen
Het is duidelijk dat media en discours samengaan. De media kunnen misschien nog het best geconceptualiseerd worden als "discursieve machines": televisieprogramma’s produceren en verspreiden betekenissen, en betekenissen en discours hangen samen. Het nieuws bijvoorbeeld, is niets anders dan een discours over de wereld, over wie en wat belangrijk is, telt, en hoe we hen moeten zien. Het nieuws re-presenteert de realiteit of geeft haar vorm, en niemand die twijfelt aan de "echtheid" van de portrettering (power/knowledge). Daarnaast positioneren media de kijkers doorheen de televisieprogramma’s (cfr. infra). Op het eerste zicht zou men dus zeggen dat "Foucault toepassen" een onproblematisch iets is. Maar deze redenering gaat voorbij aan een aantal essentiële kenmerken van Foucaults denken.
Vooreerst is het zo dat "discours" bij Foucault nooit louter representatie was. Al snel verving hij discours door "discursieve praktijken", wat je nog het makkelijkst kan vertalen als "betekenisgevende praktijken". En die discursieve praktijken zijn niet beperkt tot het louter representationele, ze zijn daarentegen ingrijpend in het reële leven. De psychiater die schizofrenie diagnostiseert (die de persoon die voor hem zit subjctiveert tot "schizofreen") neemt terzelfdertijd de beslissing om die persoon te interneren, en heeft zo een hele concrete impact op het leven van die persoon. Media hebben duidelijk geen dergelijke impact op de kijkers. Met andere woorden, de specificiteit van de media als "discursief veld" moet naar behoren worden getheoretiseerd, en dat is een onderneming die tot nu toe nog niet adequaat is uitgevoerd.
Terzelfdertijd moet je erkennen dat het discours van de massamedia ook niet los staat van alle andere discursieve velden. Zo zit in Goedele wel altijd een sexuologe, die komt vertellen wat "normale" mensen doen en welk sexueel gedrag als afwijkend kan beschouwd worden. Beide discoursen — het medische en het televisionele - versterken mekaar en legitimeren elkaar. Dus naast de specificiteit van de massamedia moet je terzelfdertijd erkennen dat verschillende discursieve velden kunnen in mekaar grijpen. Maar communicatiewetenschappen hebben — uit noodzaak om zich af te zetten tegen de sociologie, de politicologie etc… - de neiging om enkel de communicatie-kant te benadrukken, en dit is strijdig met een eerder holistische Foucauldiaanse aanpak.
Daarnaast is er ook het probleem van de specificiteit van Foucaults analyse: zijn werk is voornamelijk een kritiek van de moderniteit, en is dus historisch van inslag. Nu is het probleem dat een communicatiewetenschappelijk onderzoek meestal hier en nu plaats vindt, zodanig dat je de vergelijking met het verleden niet kan maken. Terzelfdertijd kan je dat ook tot de sterkte van je analyse maken: hierboven werd reeds gesteld dat Foucault nooit onderzocht hoe "echte", concrete mensen de discoursen en disciplines ervaarden, interpreteerden en/of ontweken. Dit kan je, door middel van receptie-onderzoek, wél doen in je thesis-onderzoek.
Voor zover de communicatiewetenschappen. Maar wat met CS? Aan de ene kant schijnen CS meer open te staan voor een interdisciplinaire, niet media-centristische benadering. Bovendien worden CS "doorkliefd" door wat Stuart Hall de twee basisparadigma’s noemt: aan de ene kant het structuralisme (met zijn neiging tot tekstualisering, het benadrukken van het systeem en een eerder pessimistische visie op populaire cultuur), aan de andere kant het culturalisme (cultuur als geleefd en actief iets, meer aandacht voor sociologische aspecten, ethnografie) (Hall, 1991). De ideeën van Foucault bevatten genoeg kenmerken van beide stromingen om aan beide paradigma’s te voldoen. Maar hier zijn dan weer andere problemen aan de orde, die zich eerder op een theoretisch niveau bevinden.
Vooreerst is er de kwestie van interpretativiteit. Zoals hierboven reeds gesteld, zelfs ten tijde van de technologies of the self werkt Foucault met een minimaal subject, dat niet tot echte interpretativiteit in staat is. Binnen CS is die interpretativiteit echter een substantieel onderdeel van de theorievorming. Het concept van de actieve kijker bijvoorbeeld, gaat er van uit dat de sociale achtergrond van de kijker bepalend is voor hoe hij of zij een bepaalde tekst gaat interpreteren. Een dergelijke interpretativiteit is in Foucaults ideeën niet aanwezig. Discoursen zijn in Foucaults benadering dan ook niet polyseem.
Ten tweede is er de marxistische ondertoon binnen CS (CS wordt dikwijls als een post-marxistisch paradigma omschreven). Het belang van Marx kan binnen CS moeilijk onderschat worden. Foucault en Marx staan echter in een moeilijke verhouding tot mekaar. Vooreerst is Marx één van de grondleggers van de moderne sociologie, en dit houdt in dat hij uitgaat van sociale groepen (met name zij die de productiemiddelen bezitten versus zij die enkel hun arbeid kunnen verzilveren op de arbeidsmarkt). Nu is Foucaults analyse niet echt een sociologie: de moderniteit is een monster dat al zijn kinderen disciplineert en verslindt, en als hij al een onderscheid maakt naar groepen dan is het eerder in termen van de waanzinnigen, de criminelen, de seksueel perversen, de scholieren etc… Foucault staat dus weigerachtig ten aanzien van al te rigide indelingen zoals sociale klassen. Bovendien prevaleert het economische niet bij Foucault, daar waar bij Marx de productieverhoudingen de fundamentele structuur van de maatschappij weergeven: als Foucault dan al het economische behandelt, dan ziet hij het enkel als een specifieke vorm van rationalisering en disciplinering (bv. Fordisme). Een derde en laatste frictie met het Marxisme heeft uiteindelijk te maken met de concepten ideologie en hegemonie: Foucault heeft het niet erg begrepen op theorieën waarin mensen "gealieneerd" zijn van hun "ware" behoeften, en ze de "ware condities" van hun bestaan niet kunnen zien omdat hun bewustzijn "verstoord" is. Voor Foucault is er niet zoiets als "ware behoeften", of "ware condities", en is het marxisme niets anders dan één van de zovele power/knowledge spelletjes van de moderniteit.
Een derde spanningsveld tussen het CS-paradigma en een Foucaultiaanse
benadering heeft te maken met het kritisch project waartoe CS zichzelf
rekent (net als de politieke economie overigens). Inderdaad, CS-theoretici
zien zichzelf graag als academici die een verschil maken in plaats van
vanuit een ivoren toren neer te kijken op het maatschappelijk gebeuren.
Door een combinatie van analyse en engagement hopen ze een bijdrage te
leveren tot de strijd tegen allerlei structurele ongelijkheid, zij het
klasse-, ethnisch-, gender- of seksualiteitsgebonden. Maar een Foucaultiaans
denkkader maakt een dergelijke analyse niet echt gemakkelijk. Bijvoorbeeld,
zijn stelling dat macht productief is lijkt me enerzijds heel juist, op
een "objectief-afstandelijk" niveau bekeken, maar maakt het terzelfdertijd
onmogelijk om "goede" macht te onderscheiden van "slechte macht", iets
wat incompatibel is met CS’s zelf verklaarde politiek engagement.
b. Toepassingen: Nixon en Mc Robbie
Hoe onderzoekers nu Foucault hebben toegepast binnen dat CS-kader, en hoe zij deze problemen hebben opgelost, zal ik proberen te verduidelijken aan de hand van twee eerder recente studies.
De eerste studie is van de hand van Sean Nixon. Hij schreef zijn doctoraat
over de Britse style press, waarvan The Face en Arena
waarschijnlijk de bekendste uitingen zijn, en publiceerde het later in
boekvorm onder de titel Hard Looks. Masculinity, Spectatorship and Contemporary
Consumption (1996). Deze bladen kwamen midden jaren tachtig op de proppen
met een totaal nieuw concept, dat erg gewaagd was indertijd: bladen gericht
op jonge, hippe en grootstedelijke mannen, met een voorkeur voor gadgets,
kledij en muziek, kortom stijl. Hoewel de theorie tot een minimum beperkt
blijft is de invloed van Foucault merkbaar. Hij beschrijft daarin namelijk
de opkomst van de Nieuwe Man als de opkomst van een nieuw regime van
representatie. Hij vermijdt daarbij alle valkuilen van de gewoonlijke
disciplinaire dadendrang. Integendeel, hij benadrukt doorheen zijn analyse
dat dit nieuwe regime van representatie niet toegeschreven kan worden aan
de wil van één actor. Het is net het samengaan van verschillende
belangen, die dikwijls ook divergeerden, dat die Nieuwe Man tot stand kon
komen. Zo was er vooreerst de slabakkende industrie van de herenmode, die
dringend op zoek was naar een tweede adem. Daarnaast had je een evolutie
binnen de distributie-sector: downtown-winkels waren op zoek naar een uitbreiding
van het klantenbestand en begonnen te experimenteren met andere winkelinrichtingen,
gebruik te maken van gedurfder materiaal. Daarnaast had je enkele enthousiastelingen
die vonden dat er iets in de lucht hing onder jonge mannelijke Londenaars,
en die met weinig geld een eerste nummer van The Face in mekaar boksten,
wat een instant succes was. Hierin speelden de foto’s van één
fotograaf, Petri, een speciale rol: hij experimenteerde in zijn foto’s
met manbeelden die danig verschilden van de traditionele mannelijke representaties:
narcistische, door zichzelf opgeslorpte, streetwise mannen die stoer en
terzelfdertijd kwetsbaar wegkeken van de camera. En uiteraard jonge Londenaars,
die doorheen de subjectposities die in The Face ingeschreven waren, de
kleren die ze droegen en kochten in de nieuwe mannenwinkels zichzelf en
hun hele levenswijze stileerden, en plots trots mochten zijn op hun mooie
kleren, hun gespierde lichaam en hun narcistische zelf-absorbtie. Een dergelijke
aanpak is nieuw, omdat het a. waarlijk interdisciplinair is (de politieke
economie mocht schrijven over kledingsindustrieën, distributie en
markten, terwijl cultural studies mocht spreken over mannelijkheid, magazines
en subculturen), b. Nixon benadrukt dat de Nieuwe Man niet tot één
individuele logica kan worden teruggevoerd, maar net gezien moet worden
als een articulatie van verschillende factoren, en C. Nixon het belang
van zelf-stylering met behulp van "externe bouwstenen" (de foto’s, de stijl
van the Face, de winkels, de kleren) onderstreept, of met andere woorden,
technologies
of the self. Typerend voor zijn CS-aanpak is het feit dat hij het emancipatorisch
project ervan benadrukt (het ontstaan van nieuwe, niet-agressieve en niet-traditionele
mannelijke subjectposities), zij het zonder in een hoera-stemming te vervallen.
Angela McRobbie (1996) heeft een ander onderzoek gedaan waarbij ze Foucault empirisch toepast. Ze deed onderzoek naar hoe bladen als Marie-Claire en 19 nieuwe vrouwelijke subjectiviteiten creëren en vastleggen. Ze doet dit aan de hand van interviews met de makers en een tekstuele analyse. Haar voornaamste bevindingen zijn de volgende:
Wat? Blind Date en Street Mate
Centraal thema: de liefde. Maar net als seksualiteit is ook liefde een culturele constructie, doorkruist door machtsrelaties (bv. gender-ongelijkheid). Bovendien is liefde hét gender spelletje bij uitstek: wie jij verkiest om mee te slapen zegt veel over wat voor soort man/vrouw je bent (bij mekaar passen).
Uitgangspunt: love game shows zijn opgebouwd gestructureerde of gemanagede settings waarin een aantal Foucaultiaanse thema’s voorkomen: 1. De waarheid spreken over jezelf en je verlangen (hermeneutiek van het subject), 2. Gedisciplineerde setting waarin de deelnemers "gedwongen" worden om gender identiteiten te performen en gender discoursen te uiten, en dit alles binnen een kader van "compulsieve heteroseksualiteit". Dus, de betekenissenstrijd omtrent wat mannen en vrouwen nu net (dienen) zijn heeft plaats op het scherm.
Maar: essentieel verschil tussen gevangenis en studio is dat de studio eenmalig is, en voor korte periode. Immers, de bedoeling van een show is kijkers lokken. Je moet dus kijken naar het plezier dat kijkers ervaren door er naar te kijken. Ook hier weer de betekenissenstrijd, en het plezier dat dit kan verschaffen.
Eigenlijke onderzoek:
Enkele korte doch degelijke inleidingen tot het werk van Foucault:
Merquior, J.G. (1988) De filosofie van Michel Foucault. Utrecht: Het Spectrum.
Hall, S. (1997) ‘The Work of Representation’, in Hall, S. (ed.). Representation:
Cultural Representations and Signifying Practices. London: Sage.
Boeken van de man himself:
Folie et déraison. Histoire de la folie a l’âge classique. Plon, 1961.
Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical. PUF, 1963.
Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. Gallimard, 1966.
L’Archélogie du savoir. Gallimard, 1969.
Surveiller et punir. Naissance de la prison. Gallimard, 1975.
La Volonté de savoir. Gallimard, 1976.
Le Souci de soi. Gallimard, 1984
L’Usage des plaisirs. Gallimard 1984.
Interviews met Foucault en artikels van zijn hand (zijn soms duidelijker dan de boeken omdat hij gedwongen wordt bepaalde posities te verduidelijken)
Gordon, C. (ed.) (1980). Power/knowledge: selected interviews and other writings by Michel Foucault. New York: Pantheon.
‘The ethic of care for the self as a practice of freedom. An interview with Michel Foucault on January 20, 1984’, in Bernauer et al. (eds.) (1988a). The Final Foucault. London: MIT press.
‘Technologies of the self’, in Martin et al. (eds.) (1988b). Technologies of the self: a seminar with Michel Foucault. London: Tavistock.
"The subject and power", in Dreyfus and Rabinow (eds) (1982). Beyond
Structuralism and Hermeneutics. Brighton: Harvester.
Andere:
Hall, S. (1991). Het minimale zelf en andere opstellen. Amsterdam: Sua.
McRobbie (1996). ‘More! New Sexualities in Girls’ and Women’s magazines’, in Curran et al. (eds.). Cultural studies and communications. London: Arnold.
Nixon, S. (1996). Hard Looks. Masculinity, spectatorship and contemporary consumption. London: UCL press.
Plummer, K. (1981). The making of the modern homosexual. London: Hutchinson.