Jan Teurlings (CMSO)
Foucault en zijn invloed op Butler: post-structuralistisch feminisme
Inleiding
De bedoeling van deze lezing is een vrij gedetailleerd beeld te geven
van de theorieën van de Franse filosoof Michel Foucault (1926-1984)
en zijn invloed op het post-structuralistische feministische denken (vnl.
Butler). Binnen de gender studies (en de sociale wetenschappen in het algemeen)
is zijn invloed de laatste jaren sterk toegenomen, en ik ga met deze lezing
proberen duidelijk te maken waarom dat zo is, en wat de problemen zijn
die kunnen voortvloeien uit een "Foucaultiaanse aanpak". Uiteraard is het
wetenschappelijk onderzoek ? net als de wereld erbuiten ? onderhevig aan
modeverschijnselen, en het valt niet te ontkennen dat Foucault op dit ogenblik
erg hip is. Toch denk ik dat zijn ideeën over de moderniteit ons in
staat stellen om bepaalde hedendaagse verschijnselen vanuit een ander licht
te bekijken, en dat hij eveneens de meest concrete en sociologische van
de Franse post-structuralistische school is (vergelijk bv. met de taalfilosoof
Derrida of de psycho-analyticus Lacan). Daarnaast zal ik mijn doctoraats-project
voorstellen (indien genoeg tijd), zodat jullie zien hoe je abstracte theorieën
kan gebruiken in een concreet empirisch onderzoek (bijvoorbeeld je thesis).
Foucault: theorie
Michel Foucault is in essentie een theoreticus van de moderniteit. Hij staat erg kritisch ten aanzien van de universalistische en bevrijdende pretenties van ons modern tijdvak. Zijn hele werk is doordrongen van een argwaan ten opzichte van de moderne samenleving. Met moderniteit bedoel ik de periode vanaf de 16de eeuw, wanneer de moderne staten beginnen te ontstaan, wanneer de wetenschap aan zijn gestage groei begint, het tijdperk ook waarin de eerste kiemen gelegd worden van wat later de Verlichting zal genoemd worden. Dit moderne tijdvak ziet zichzelf graag als een vooruitstrevende periode: vooruitgangsgeloof, cummulatie van kennis en welvaart, universalisme etc… zijn een integraal onderdeel van de manier waarop wij naar de wereld kijken. De moderne samenleving beschouwt zichzelf ook als een maatschappij waarin de vrijheid centraal staat, in tegenstelling tot bijvoorbeeld de "donkere" middeleeuwen, of het Ancien Régime. Foucault heeft het moeilijk met deze visie. Zijn hele werk is erop gericht de moderniteit te ontmaskeren. De methode die hij gebruikt kan je misschien nog best omschrijven als "onderzoek naar het marginale". Door te onderzoeken hoe de moderne samenleving haar misdadigers, haar psychiatrische patienten, haar zieken, haar seksuele afwijkingen enzovoort behandelt, gaat hij eigenlijk op zoek naar wat het wezen van de moderne "normaliteit" is, en hoe die geconstrueerd, gecreëerd en bestendigd wordt.
Bij wijze van inleiding dient ook nog vermeld te worden dat Foucault
gedurende zijn dertig-jarige carrière heel wat watertjes doorzwommen
heeft, en theoretische wendingen heeft genomen die niet altijd even consequent
waren. Enigszins rudimentair kan je spreken van een vroege Foucault (jaren
zestig), een latere Foucault (begin tot midden jaren 70), en de laatste
Foucault (vanaf 1976 tot zijn dood in 1984). Ik zal in de loop van deze
paper proberen zo chronologisch mogelijk te werk gaan, alhoewel dat niet
altijd even makkelijk is. Bovendien zijn indelingen als deze altijd een
beetje kunstmatig, die de complexiteit en continuïteit van ’s mans
gedachten oneer aandoet. Voor een goede chronologische inleiding tot het
werk van Michel Foucault, zie Merquior (1988)
a. Structuralistische uitgangspunten: discours en subject
"Discours" is waarschijnlijk het begrip waarmee Foucault onmiddellijk geassocieerd wordt, hoewel het enkel bij de vroege Foucault van primair belang is. Uitgangspunt van zijn discours theorie is de vaststelling dat mensen een betekenisvolle relatie met de wereld hebben. Hiermee wordt bedoeld dat wij mensen culturele wezens zijn. Eenvoudig gesteld komt het erop neer dat we de buitenwereld waarnemen, begrijpen en ermee interageren doorheen de codes en betekenissen van onze cultuur. Neem nu bijvoorbeeld een salontafel. Als je "objectief" kijkt naar alle soorten salontafels die we hebben in onze maatschappij, dan is het eigenlijk vrij verwonderlijk dat we überhaupt in staat zijn om in al die veelheid van objecten één en dezelfde concept weer te vinden: er zijn salontafels met vier poten, met drie poten, ronde die steunen op een circelvormige stalen structuur, vierkante glazen steunende op eivormige marmeren bollen etc… En toch slagen wij, als culturele mensen, erin om doorheen heel deze verscheidenheid het concept salontafel te zien. En we kunnen ook feilloos met dit begrip omgaan. We weten dat je niet binnenkomt in een kamer en gaat staan op een salontafel, hoewel dat perfect mogelijk is. We weten dat je een salontafel gebruikt om je glas op te zetten nadat men je een drankje heeft aangeboden. Kortom we begrijpen wat een salontafel betekent en hoe we het moeten gebruiken. Deze twee basisgegevens noemen we in de cultuursociologie betekenis en praxis.
Op zich is dit niet echt een nieuw gegeven, we vinden het terug in het Franse structuralisme, het symbolisch interactionisme, de ethnomethodolgie etc… Foucault onderscheidt zich van hen door zijn nadruk op de studie van mensen, en door zijn machtsbegrip. Wat bedoel ik hier nu mee? Het is perfect mogelijk om een cultuursociologie van de salontafel te schrijven, d.w.z. gaan kijken naar de verschillende salontafes en hoe hun definitie en gebruik verschilde doorheen de eeuwen heen, maar dat is niet hetgene wat Foucault interesseert. Hij vindt het veel interessanter om te gaan kijken hoe de moderne maatschappij zijn mensen indeelt. Zijn eerste werk is een cultuurgeschiedenis van de waanzin: Histoire de la Folie (1961). Hierin onderzoekt hij hoe de definitie van de waanzin evolueerde vanaf de 16de eeuw tot nu. Zijn aanpak verschilt van andere studie over het onderwerp doordat hij weigert ervan uit te gaan dat er "een essentie van waanzin" bestaat. Wat hem intereseert is hoe de maatschappij waanzin definieerde, en hoe het behandeld werd. Zo toont hij aan dat in de middeleeuwen en de vroege renaissance er weliswaar waanzinnigen en gekken allerhande bestonden, maar dat ze blijkbaar niet echt een probleem vormden. Integendeel, waanzin werd als complementair met de rede beschouwd: het menselijk verstand was te beprekt om tot de waarheid te komen, en daarom werd de waanzin als deel van de waarheid erkent (cfr. de Sadhu’s in India). Het is in de klassieke periode (1650-1800) dat gekken opeens een probleem werden, wat leidde tot de grote opsluiting: verplichte internering van alle gekken. In deze periode worden waanzin en rede oncomplementair, en was het enkel in de rede dat de waarhei gevonden kon worden. Waanzin wordt het bedreigende, datgene wat uitgesloten moet worden uit de maatschappij. Hij ziet een tweede breuklijn rond de overgang naar de moderne periode (1760 ? 1820), waarin de moderne psychiatrie opkomt en die stelt dat het geen misdaad is om gek te zijn, maar een ziekte, die behandeld kan worden. De waanzinnige wordt nu behandeld in plaats van opgesloten, en naar zijn of haar woorden wordt weer geluisterd. Maar niet omdat ze een bron van waarheid zouden bevatten (zoals in de Middeleeuwen en de Renaissance), maar wel omdat de psychiater de juiste diagnose zou kunnen stellen. Deze "humanistische" wending in de geschiedenis van de psychiatrie is dan ook geen verbetering in de ogen van Foucault. Immers, deze moderne psychiatrie maakt de waanzinnige tot niet-subject: hij of zij spreekt wel, maar vertelt niet een waarheid, maar de waarheid over zichzelf en zijn ziekte. Hij of zij wordt bedolven onder onder een klinische blik en een klinisch spreken, waarin hij of zij de mond wordt gesnoerd. De opsluiting wordt hier als het ware intern: de zieke waanzinnige moet in zichzelf gaan graven en vertellen, maar niet omdat hij/zij iets zinnigs te vertellen heeft, maar omdat daarin de sleutel ligt tot een beter begrip van zijn/haar waanzin.
Ik heb de bespreking van het eerste werk vrij uitgebreid gehouden omdat we hierin een aantal kenmerken terugvinden die bepalend zijn voor het denken van Foucault zoals dat in latere werken tevoorschijn komt. Vooreerst is er zijn methode. Foucault gaat er niet van uit dat er een essentie van waanzin bestaat. Integendeel, waanzin is misschien een "objectief gegeven", maar het krijgt enkel en alleen betekenis doordat de maatschappij, de wetenschap etc… de historische werkelijkheid maken. Een dergelijke aanpak verschilt van andere studies over de waanzin doordat hij eigenlijk weigert de waanzin "as such" te onderzoeken. Foucault is veel meer geïnteresseerd in hoe waanzin gedacht, behandeld en ervaren wordt door de maatschappij waarin ze verschijnt, en zijn analyse toont aan dat er geen "waarheid" over waanzin bestaat, dat elke periode zijn eigen definities en behandelingsvormen crëeert en toepast. Dit is zijn fameuze "discours": verhalen over de werkelijkheid, die de realiteit vorm geven, of in andere woorden de realiteit maken. Onze culturele categorieën zijn eigenlijk de realiteit, want het is doorheen de culturele bril dat we de wereld en de mensen die haar bevolken ervaren. Dit gaat in tegen onze common sense opvatting dat waanzin gewoonweg "is"; we geloven in het objectieve bestaan van zoiets als waanzin. Foucault voert echter een radicale historisering van de waarheid door. De waanzin als culturele categorie is daarbij nooit het product van één enkel discours (bijvoorbeeld het psychiatrische discours), maar ontstaat als gevolg van het samengaan van verschillende soorten discoursen: zo institueert de Cartesiaanse filosofie de rede als de weg naar waarheid; op politiek vlak voert Hobbes de sociale contract-theorie ten tonele, waardoor de rationele burger "gecreëerd" wordt, het bestuur zorgt ervoor dat er een infrastructuur tot stand komt waarin de gekken opgesloten kunnen worden; deze gebouwen worden ontworpen door architecten die hiervoor speciale ruimtelijke constellaties creëren zodanig dat de psychiatrische patiënten op de voet gevolgd kunnen worden; er ontstaat zoiets als de moderne wetenschap die allerlei vormen van waanzin gaat bestuderen, classifiëren en behandelen. Elk van deze velden noemt Foucault discursieve formaties. De waanzin als culturele constructie ontstaat net doorheen al die verschillende discursieve formaties en de manier waarop ze samenkomen en mekaar invullen. Allen werken samen en construeren datgene wat de waanzin is, met heel reële gevolgen voor zij die in de psychiatrie opgesloten werden.
Een tweede kenmerk dat typerend voor Foucaults denken zal worden heeft te maken met de kwestie van het subject. Het subject is een filosofisch begrip met een zware semantische erfenis, en houdt ergens het midden tussen individu en mensbeeld. Descartes bijvoorbeeld, introduceerde met zijn "cogito ergo sum" het rationele en tot kennis in staat zijnde mensbeeld. Descartes ziet het subject dan ook als de bron van alle betekenis: doordat de mens rationeel is kan hij zijn wereld kennen en er uitspraken over doen. Het Cartesiaanse subject is dan ook een producent van vertogen. Foucault heeft het moeilijk met een dergelijke visie op de mensheid. Zijn analyses zijn doordrongen van de idee dat er geen essentie van mens-zijn is. Integendeel, alles wat wij als fundamenteel aan de mens beschouwen is volgens hem het resultaat van een specifieke historische constellatie, met name de Verlichting en de moderniteit. In plaats van een subject als producent van discoursen ziet hij de mens als een product van discoursen. Dit betekent het volgende: doordat de moderniteit plots het abnormale "ontdekte" (beter is: creëren) en ging opsluiten, behandelen enzovoort, ontstond er een discours over het abnormale. Maar het abnormale kan alleen betekenis hebben binnen een systeem waarin het normale bestaat. Met andere woorden, door het abnormale te beschrijven en onderzoeken onstaat er een maatschappij van "normaliteiten". Die normaliteiten zijn uiteraard geen inherent gegeven, maar een culturele constructie. Doordat het discours over de waanzin een waarheid over de waanzin produceerde, werd ook de "normale" mens uitgevonden. Dit normale subject is dus niet de producent van discoursen, maar net het product van discoursen (over de waanzin). Discoursen produceren dus met andere woorden mensen. Dit noemt hij "asujettissement" of subjectivering: elk discours produceert een positie van waaruit men "normaal" kan spreken, terwijl het terzelfdertijd een andere subjecten of mensen objectiveert (zoals de waanzinnige, die geen recht van spreken meer had, aangezien hij waanzinnig is). In latere post-structuralistische uitwerkingen van Foucault (o.a. Saïd) wordt deze dubbele subjectivering vertaald als "the abjected other", die constituerend is voor "het normale".
Een derde typisch kenmerk van Foucault heeft te maken met de periodisering:
zoals vele van zijn latere werken zet hij de middeleeuwen en de Renaissance
af tegen de klassiek periode en de moderne periode (die ik for the sake
of the argument samenneem als "moderniteit"). Uit het bovenstaande
mag wel duidelijk worden dat Foucault kritisch staat ten aanzien van de
verworvenheden van de moderne samenleving. Onze moderne maatschappij, stelt
hij, werkt door middel van uitsluitingen en is eerder een gevangenis dan
het vrijheids-ideaal. Deze kritiek zal in zijn latere werk uitgewerkt worden.
b. Power/Knowledge en discipline
Uit het voorafgaande bleek dat Foucault kritisch staat ten aanzien van de moderniteit. In een eerste fase is zijn kritiek voornamelijk gecentreerd rondom het begrip discours, maar later evolueert zijn taalgebruik (Surveiller et Punir (1975) is een sleutelpunt is zijn theoretische ontwikkeling). Door zijn interesse voor de wetenschap, en haar waarheidsproducerende discoursen, komt hij op de proppen met de term "power/knowledge". Wat bedoelt hij hiermee?
Voor Foucault zijn waarheid en macht onderling gereateerd. Elke maatschappij heeft haar eigen waarheden, haar zekerheden, en het is deze kennis die bepaalde mensen meer macht gaat geven dan andere. Als je van een verre afstand kijkt naar onze maatschappij, dan is er inderdaad iets merkwaardigs mee aan de hand. We voeren het individu hoog in de vaandel, maar blijkbaar zijn niet alle mensen evenwaardig. Niemand protesteert als een waanzinnig mens opgepakt wordt en opgesloten wordt, hoewel het een zeer concrete vorm van geweld is. Net hetzelfde geldt voor de misdadiger: blijkbaar heeft die minder recht op zijn burgerrechten als een "normaal" iemand. Kennis en macht zijn dus onderling verbonden en bevestigen mekaar: omdat we "weten" dat gekken abnormaal zijn hebben we het recht om hen op te sluiten. En we hebben het recht om hen op te sluiten omdat er zoiets bestaat als de psychiatrie die ons verklaart (Foucault zou zeker en vast de term produceren verkiezen) wat waanzin is en hoe we het moeten genezen. Kennis is dus nooit een onschuldig gegeven, want het is altijd verbonden met machtsrelaties.
Naast deze waarheid/macht is er een tweede aspect van de moderniteit dat in zijn analyses op de voorgrond treedt: discipline. Onze moderne maatschappij is door en door gedisciplineerd en geregulariseerd. Enkele voorbeelden zullen dit verduidelijken. Voorheen was de gevangenis vooral een plaats van wraak: een misdadiger had de wetten van de soeverein overtreden en diende daarvoor gestraft te worden. "Straf" werd hierbij ingevuld als wraak. Dit leidde tot vrij willekeurige straffen en groteske executies, waarin de misdadiger ritueel om het leven werd gebracht. Met de intrede van de moderniteit en de sociale contract-theorie was een misdadiger niet langer iemand die de wil van de soeverein overtrad, maar een contract-overtreder. Wraak was niet langer de boodschap van de straf. De moderne gevangenis werd een "verbeteringsgesticht". Het doel werd nu de gevangene te verbeteren, hun ziel diende (her)roverd te worden. Dus in plaats van de gevangenis als vergeetput kreeg men de gevangenis als instituut waar de misdadiger bewerkt diende te worden. Straf werd niet langer willekeurig bepaald, maar er werden ellenlange typologieën van misdaden en gepaste straffen bedacht. Elke straf werd dus individueel, geval per geval, volgens de regels van de rechtszekerheid bepaald. Gevangenen werden ook individueel opgesloten, afgesloten van de buitenwereld en werden aangemoedigd om in het diepste van hun ziel te gaan zoeken naar het kleinste spoortje van berouw. Kortom, de gevangenis werd een plaats van heropvoeding. Een ander voorbeeld van de disciplinering heeft te maken met het concept "bevolking". Voorheen waren er onderdanen, die ondergeschikt waren aan de wil van de koning. Met de opkomst van de moderne staat veranderde deze toestand, en trad de maakbaarheid van de maatschappij op de voorgrond. Zo werd "bevolking" iets dat gecontroleerd, geregistreerd en gemeten kon worden, en indien nodig gereguleerd: geboortebeperking, alcohol-ontrading, anti-rookcampagnes enzovoort zijn er allemaal opgericht om de bevolking te controleren (let ook hier weer op de rol van de wetenschap ? i.c. de demografie en de medische wetenschap - in dit proces). Tesamen met die regularisatie van de bevolking trad ook de discipline op de voorgrond. Zo is het Fordisme vanuit Foucaultiaans standpunt niets anders dan een metriculeuze disciplinering van het arbeidersleger, waarbij elke handeling nauwgezet geanalyseerd en voorgeschreven werd. Een laatste voorbeeld tot slot is ons gedrag in het verkeer: alle verkeersagressie ten spijt gedragen we ons ontzettend gedisciplineerd in het verkeer. Ook in dit voorbeeld zien we de onderlinge vervlechting van regularisatie (als je door het rood rijdt, krijg je een boete), waarheidsproducerende vertogen (we weten allemaal dat het voor ons eigen goed is dat er verkeersregels bestaan), registratie (we hebben allemaal een hoogst individuele nummerplaat), discursieve formaties (de staat, de wet, verkeersdeskundigen, openbare ordening) en macht.
Het is duidelijk dat het beeld van de moderniteit dat hier naar voren wordt geschoven geen al te mooi beeld is. Foucault schetst een gemanagede maatschappij, die bestaat uit dociele subjecten, die langs alle kanten gemeten, ondervraagd, geregulariseerd en gecontroleerd worden., en hij heeft heel wat kritiek hierop gekregen. Er zijn mijns inziens drie belangrijke kritieken die ingaan tegen Foucaults visies.
Eerst en vooral overdrijft Foucault de discipline binnen de moderne maatschappij. Dit om twee redenen, de ene methodologisch, en de tweede door zijn discursieve aanpak. Door zijn favoriete methode, de historische vergelijking bouwt Foucault zijn analyse op allerhande geschreven werken (beleidsdocumenten, filosofische tractaten, architectonische plannen), maar hij leidt er meer uit af dan hij eigenlijk kan. Inderdaad, eigenlijk is zijn filosofie een filosofie van het moderne subject, maar dat is net hetgene wat hij niet kan (of wil onderzoeken). Eigenlijk leidt hij de moderne, dociele subjectivteit af uit de documenten die bedoeld zijn om het te produceren, zodanig dat hij maatregel en effectiviteit door mekaar haalt. Ik denk dat Foucault gelijk heeft om vast te stellen dat disipline een wezenskenmerk is van de moderne samenleving, maar het is waarschijnlijk eerder een tendens, een nastrevenswaardig ideaal dan een feitelijke toestand. Mocht hij bijvoorbeeld een ethnografisch onderzoek hebben gedaan naar de "tactics of everyday life" in de gevangenissen, dan zou hij waarschijnlijk tot de ontdekking komen dat de gevangenen helemaal niet zo dociel zijn als de gevangenis als instituut wel zou willen. Mensen worden inderdaad gemanaged in onze samenleving, maar dit management botst ook op verzet (cfr. rokers in de lift).
Ten tweede overdrijft Foucault het monolythische van de moderniteit. Hijzelf spreekt over een "strategie zonder strategen" (dwz. er zit geen sigaarrokende kapitalist achter de schermen die aan de touwtjes trekt, zoals in bepaalde vormen van instrumenteel marxisme), zodat de verschillende discoursen ? door de moderne logica ? mekaar versterken. Maar nergens in zijn analyses komt naar voren dat de moderne discoursen mekaar wel eens zouden kunnen tegenwerken. Maar is onze moderne maatschappij wel zo coherent en monolythisch als hij beweert? Zoals ik straks zal aantonen aan de hand van mijn doctoraatsproject is het antwoord hierop tweeslachtig.
Een derde kritiek heeft te maken met interpretativiteit van het subject. Nergens in de analyse wordt het subject begiftigd met de gave om te interpreteren. Discours en discipline maken op een eenduidige wijze subjecten, en nergens laat Foucault ?althans toch in deze fase - de mogelijkheid open voor een interpretatieve benadering. Dit is volgens mij problematisch. Waarom? Omdat Foucault het moeilijk heeft om verandering te conceptualiseren. Neem bijvoorbeeld homosexualiteit. Tot midden 20ste eeuw werd homosexualiteit door de psychiatrie als een afwijking gezien, een geestelijke verstoring van neurotische aard. Ook hier weer zien we dat een discursief veld niet alleen werkt: ook in de film enzovoort werd homosexualiteit afgebeeld als een psychisch probleem. En ? het subject is het effect van discoursen ? het zelfbeeld van homo’s was dan ook navenant: zelf-haat waren schering en inslag in het homosexuele milieu. Maar begin jaren ’70 gebeurde er iets merkwaardigs: de gay-subcultuur ontstond, die stelde dat het fijn was homo te zijn. Dit is iets wat Foucault moeilijk kan conceptualiseren: het feit dat subjecten blijkbaar de mogelijkheid hebben om binnen discursieve formaties en binnen power/knowledge ? spelletjes de kennis actief kunnen gaan gebruiken en herinterpreteren.
Deze kritiek neemt Foucault dan ook ter harte, en de "laatste" Foucault
krijgt dan ook meer aandacht voor kwesties van verandering, verzet en verweer.
c. Productieve macht en technologies of the
self
In 1975 begint Foucault aan wat een driedelig werk rond de geschiedenis van de seksualiteit zal worden. Zoals hierboven vermeld gaat zijn denkkader drastisch veranderen. Het eerste deel van zijn geschiedenis van de seksualiteit, Le volonté de Savoir (1977) sluit nog enigszins aan bij de preoccupaties ten tijde van Surveiller et Punir, maar voert toch enkele belangrijke veranderingen in. Wat is zijn algemene stelling in dit eerste deel?
Foucault verzet zich tegen de destijds populaire opvatting dat de jaren zestig de seksualiteit had bevrijd van de Victoriaanse repressie (let ook hier weer op zijn argwaan ten aanzien van al te euforisch emancipatorisch discours). Het verhaal is gekend: de Victoriaanse tijd sloot de seksualiteit op, onderdrukte ze, en het heeft tot de jaren zestig geduurd vooraleer die seksualiteit eindelijk zijn rechtmatige plaats in het menselijk leven kon opeisen: seks werd eindelijk weer natuurlijk, iets eigen aan de mens dat tot ontplooing moet kunnen komen. Volgens Foucault is deze stelling totaal verkeerd. De Victoriaanse tijd onderdrukte helemaal niets, is zijn argumentatie. Integendeel, het is dan dat "seksualiteit" an sich is kunnen ontstaan. Voorheen bestonden er uiteraard seksuele praktijken, maar het was gewoon iets wat men deed, meer niet. Vanaf de Victoriaanse tijd werd seksualiteit echter een deel van identiteit. De seks, zo stelt hij, werd aangesloten aan een discours. Plots ontstonden overal instellingen die mensen gingen bevragen naar hun seksualiteit, naar hoeveel ze het deden, waarom en met wie. Seks werd niet langer meer louter gedaan, het werd "oraal", en die discoursen die de seks omcirkelden en insloten gingen de sexualiteitsbeleving uiteraard veranderen. Een discursieve explosie omtrent seks ontstond waardoor de moderne sexualiteit als identiteit ontstond. De mensen werden aangemoedigd om in het diepste van hun ziel te gaan zoeken naar het kleinste spoortje van verlangen of onreine gedachten. Seksualiteit werd zo "de locus of truth", de plaats waar de mens de waarheid over zichzelf zou vinden. En dus hebben de jaren zestig helemaal niets nieuws tot stand gebracht. In plaats van verdoken gestelde vragen werden de discoursen nu openlijk beleden. Wat de jaren zestig dus voortbrachten was een proliferatie, een exponentiële groei van de discoursen om en rond sexualiteit, geen bevrijding ervan.
En Foucault heeft inderdaad gelijk. Blader maar eens door de Flair en kijk hoeveel artikels over seks gaan. In Goedele heeft sexueel Vlaanderen er geen problemen mee om te komen vertellen hoe ze het doen, hoe dikwijls en met welke attributen, en waar ze de kinderen ondertussen laten. Seks is in onze cultuur voornamelijk oraal beleden en is fundamenteel voor onze identiteit geworden. Het mooiste voorbeeld hiervan is homosexualiteit. In vele maatschappijen bestaan homosexuele daden, maar het is pas in de 19de eeuw dat "de homosexueel" als identiteit is kunnen ontstaan (Plummer, 1981). Plots werd het belangrijk of je als man met mannen vrijde, werd het een deel van je identiteit (vergelijk bijvoorbeeld met de Griekse cultuur waar homosexuele contacten bestonden zonder dat ze bepalend waren voor je gevoel van zelf-zijn). Mannen die met mannen vrijden begonnen dat plots als een fundament van hun zelf-zijn te ervaren, met als gevolg het ontstaan van zelf-hulpgroepen (aanvankelijk) en later een eigen subcultuur, eigen bladen, eigen disco’s, eigen sauna’s, eigen gedragingen, eigen kledingsstijl. Maar voor hetero’s ontstond net hetzelfde: het verwijt een homo te zijn werd als een fundamentele belediging gezien, een bedreiging voor jezelf, voor de diepste kern van je wezen. Sex en sexualiteit, dat zijn we.
Hoewel heelwat thema’s overeenstemmen met het werk van de latere Foucault
(hij benadrukt bijvoorbeeld het belang van de wetenschappen in het categoriseren
en differentiëren van "normaal" sexueel gedrag en de afwijkingen ?
cfr. psycho-analyse), komt hij toch met enkele nieuwe concepten naar voren.
Het eerste is zijn productieve machtsbegrip. Macht is in zijn ogen niet
iets dat per se als negatief dient gezien te worden. Als je goed kijkt,
zegt hij, dan is macht net datgene wat productief is: zonder macht had
seksualiteit nooit kunnen bestaan. Zonder macht had het penitentiair systeem
nooit kunnen bestaan, met zijn explosie aan discoursen, instellingen, gebouwen,
beroepen en subjectiviteiten. Alles wat is, is het gevolg van macht, zo
suggereert hij, zelfs ? en juist daarom ? datgene wat we als fundamenteel
aan ons zelf-zijn ervaren. Macht creëert. Terzelfdertijd begint hij
te benadrukken dat verschillende discoursen mekaar ook wel eens kunnen
tegenwerken. Zo geeft hij het voorbeeld van de disciplinering van lichamen:
body building en anorexia zijn twee uitersten van hoe mensen hun lichaam
bewerken ter eer en glorie van het gedisciplineerde en mooie lichaam, wat
ondersteund wordt door wat ik gemakkelijkheidshalve het "gezond- en schoonheidsdiscours"
zal noemen. Maar terzelfdertijd roept dit ? in en rond dezelfde lichamen
? tegenreacties op: kwesties van schoonheid (bodybuilding), van gezondheid
(anorexia), van narcisme (bodybuilding). De metafoor waarrond Foucaults
denken gaat evolueren wordt "oorlog" en "strijd". Macht is productief,
en elk machtseffect roept automatisch een tegenreactie op, wat op zijn
beurt dan weer tegenreacties op een andere plaats gaat oproepen.
De laatste Foucault komt ten slotte ook met een nieuwer begrip van het
subject naar voren. Daar waar voorheen het subject puur effect van discoursen
was, begint hij nu aandacht te hebben voor reflexiviteit. De term die hij
daarvoor gebruikt zijn "technologies of the self" (soms ook in interviews
practices of the self). Hiermee bedoelt hij dat mensen "reflexief zichzelf
bewerken om een betere of hogere staat te bereiken", het is met andere
woorden een stylering van het alledaagse leven. Ook dit verbindt hij weer
met de opkomst van de 18de eeuwse humane wetenschappen (zij het dat hij
voorgangers hiervan vindt in de Griekse cultuur en de katholieke moraal).
We zullen hieronder een voorbeeld zien van een concrete empirische toepassing
van dergelijke "technologies of the self".
2. Foucault en feminisme: bijdrage
of achteruitgang?
Uit de bovenstaande schets mag duidelijk worden dat een aantal van de concepten die Foucault naar voren schoof toegepast kunnen worden binnen genderstudies. Anti-universalisme, subjecten die door discoursen worden geproduceerd, anti-essentialisme, aandacht voor seksualiteit en het lichaam. Op het eerste zicht lijkt Foucault best integreerbaar. Toch is die integratie niet zo evident, en wordt de zinvolheid van zijn ideeën sterk bediscussieerd, met hevige reacties van zowel voor- als tegenstanders.
Eén boek geeft een goed beeld van de discussie, en rond welke termen ze evolueert. Het heet "Feminist Contentions. A Philosophical Exchange" (1995), en is het verslag van een discussie tussen vijf vooraanstaande feministes van het moment: Seyla Benhabib, Judith Butler, Drucilla Cornell en Nancy Fraser. Ik zal me beperken tot het bespreken van de twee meest extreme posities, met name die van Benhabib en Butler. Bovendien is zo de brug snel gemaakt naar het volgende deel waarin we de ideeën van Butler ietsje uitgebreider zullen aanschouwen.
Butlers paper begint met te stellen dat er om te beginnen niet zoiets bestaat als "het postmodernisme" als homogene leer of set van posities: onderlinge twisten zijn alom (Derridianen versus Foucaultianen, Cixous en Irigaray komen totaal niet overeen etc…). Ze wijst daarnaast op het onderscheid tussen post-structuralisme en postmodernisme. Butler heeft er problemen mee dat de term als dusdanig gebruikt wordt, en meestal in een pejoratieve betkenis, omdat het exemplarisch is voor haar hele punt over feminisme. Maar tegen welke notie van feminisme verzet ze zich dan?
Butler heeft problemen met het idee dat het feminisme de neiging heeft om zin theorieën te funderen in één of ander vrouwelijk essentieel subject. Dit is gevaarlijk omdat, zoals de post-koloniale kritiek heeft aangetoond, het poneren van een dergelijk vrouwelijk subject automatisch leidt tot uitsluitingen (hier wordt de invloed van Foucault duidelijk). Een kritische theorie kan het feminisme zo nooit worden, want een authorizerende theorie (Wie mag spreken? Wie wordt uitgesloten?) bevraagt zijn fundamenten niet. Fundamenten zijn authoritaire en authorizende bewegingen die alle discussie onmogelijk maken. Inderdaad, wil het feminisme een echt kritisch project worden, dan dient het te breken met een dergelijke funderende logica. Ze verwijst hierbij naar problemen om een essentiële vrouwelijkheid naar voren te schuiven: moederschap, specifieke vrouwelijke psychologische affiniteiten, etc.. Niet alle vrouwen zijn moeders, sommige willen het niet, andere kunnen het niet.
Maar hoe conceptualiseer je een dergelijk project? Butler beseft ter dege dat een dergelijk project niet eenvoudig is. Een "anti-foundational" positie is niet wenselijk, want dit zou opzichzelf al een nieuw fundament zijn (een exclusie van mensen die wel die positie aanhangen). De enige oplossing die het feminisme heeft, is de categorie van "de vrouw" open te laten voor resignificatie, of her-betekening. Feminisme moet met een dergelijk concept van eindeloze negotiatie gaan werken wil het een waarlijk kritisch project worden. Dus, voor Butler is deconstructie van het vrouwelijke subject niet de "dood" van het subject, maar moet je de term gebruiken op een dusdanige manier dat het de norm constant ondermijnt. Het gebrek aan politieke slagkracht dat hieruit kan volgen is volgens haar het risico dat je als democratisch project moet incalculeren.
Benhabib is het hier niet mee eens. Zij stelt dat de subject-hysterie van het post-structuralisme elke vorm van politiek onmogelijk maakt. Inderdaad, hoe kan men een kritisch project opstarten als je van op voorhand uitsluit dat je "subjecten" kritisch zijn, zelf-reflectie hebben en iets gemeenschappelijks hebben. Dit om het debat tussen de pro’s en de contra’s te schetsen.
Maar ook andere vooraanstaande feministes hebben het moeilijk met Foucault.
Er zijn twee kritieken die steeds weerkeren, de eerste van politieke aard,
de tweede is eerder specifiek. Het grote probleem voor "orthodoxere" feministes
als Fraser (1989) is dat Foucault, met zijn theorie van productieve macht,
niet in staat is om een normatief kader aan te reiken (cfr. Benhabib hierboven).
Want als alle macht productief is, hoe kan je dan "goede" macht onderscheiden
van "slechte" macht? Een normatief kader is belangrijk voor het feminisme,
aangezien men analyse wil combineren met een politiek project, en dit is
volgens hen onmogelijk binnen een Foucaultiaanse benadering. Het antwoord
van post-structuralisten als Butler hierop is ? we hebben het reeds gezien
? dat een dergelijk normatief kader onmiddellijk leidt tot uitsluitingen.
De tweede kritiek heeft te maken met Foucaults theorie van de uitvinding
of creatie van de sexualiteit: wat Foucault schijnt te vregeten, wat afwezig
is in zijn analyse, is het feit dat sexualiteit voor vrouwen iets helemaals
anders is dan voor mannen. Wat met andere woorden ontbreekt is een analyse
van welke disciplineringen en zelf-hermeneutieken vrouwen moesten doorlopen,
en hoe dat verschilde van de mannelijke sexualiteit (o.a. De Lauretis,
1987)
3. Judith Butler
Butler is ? het is reeds vermeld ? sterk beïnvloed door Foucault
(Derrida en psycho-analyse zijn twee andere invloeden in/van haar denken).
De bedoeling van dit deel is de voornaamste kenmerken naar voren te schuiven.
Dit is echter geen makkelijke taak, omdat haar denken van een subtiliteit
getuigt die moeilijk samen te vatten is in enkele regeltjes. Ook dien je
steeds in gedachten te houden dat zij één van de vaandeldraagsters
van Queer Theory is, en dat haar denken dikwijls doorheen de categorieën
van (hetero ? of homo-)sexualiteit gaan, wat me overigens één
van de redenen lijkt waarom ze bepaalde evidenties kon problematizeren.
a. Gender versus nature
In Gender Trouble. Feminism and the subversion of identity (1990), het eerste boek waarmee Butler algemene bekendheid verwierf valt ze één van de fundamenten van het feminisme aan. De feministische "orthodoxie" (voor zover men dit woord hier kan gebruiken) wil dat we allemaal wel een geslacht hebben, maar dat veel van ons "gendered" gedrag niet het gevolg is van een inherente biologische nood of kenmerk, maar dat het aangeleerd is. Gender slaat dan op die cultureel verwerfde gedragingen, het is de term die we gebruiken om aan te tonen dat het "zo niet hoeft te zijn" (want als het cultureel is, dan kan het ook veranderd worden, zo luidt de redenering). Volgens Butler is dit een grove misrekening, zij het een begrijpelijke. Hiervoor gebruikt ze een methode die ze van Foucault ontleent (die op zijn beurt bij Nietzsche inspiratie opdeed): de genealogie van gender. In plaats van te gaan zoeken naar de oorsprong van gender, is het belangrijk om na te gaan hoe en waarom er plots gesproken werd over gender als een oorzaak van een bepaald gedrag, terwijl het in feite net het effect is van bepaalde instituten en praktijken. Met andere woorden, na "het vrouwelijke" moet nu ook het "vrouw zijn" eraan geloven en blootgesteld worden als een constructie. Geslacht is helemaal niet "prediscursief", of "natuurlijk", en het is net het discours rond "gender" dat de notie van geslacht intact houdt. Inderdaad, voor Butler is de grote fout van het feminisme dat het ? net als de visies die het wil bestrijden ? poneert dat er een "natuurlijk" lichaam is, waarop dan culturele genders plaatst.
Maar hoe wordt "geslacht" dan geconstrueerd? Butler’s antwoord is vrij
Foucaultiaans: doorheen het medische apparaat. Definiëren of iemand
nu (binair) man of vrouw is, is geen makkelijke taak. Men zou anatomisch
te werk kunnen gaan, en vaststellen of iemand nu een penis heeft of een
vagina, en aldus een binaire indeling van de bevolking maken. Maar vooreerst
zijn er zeer veel soorten penissen en vagina’s, met vrij grote onderlinge
verschillen, die dan allemaal vallen onder de categorie "De Penis" en "De
Vagina". En er bestaan ook hermafrodieten, die nog het één,
nog het ander zijn. Men zou ook hormonaal kunnen te werk gaan, of chromosomaal,
maar ook hier zijn de categorieën niet sluitend: 10% van de bevolking
heeft noch XX, noch XY. De tegenwerping dat dit "uitzonderingen", "afwijkingen"
zijn mist volledig het punt, of bewijst net dat het "normale" een constructie
is.
b. Compulsory heterosexuality
Maar er is meer aan de hand dan het louter opdringen van binaire categorieën op lichamen. Butler neemt de idee van "regulatory practice" of regulerende praktijk van Foucault over om aan te tonen dat het geen louter lichamelijke zaak is. Wij leven, zo stelt zij, in een maatschappij van "compulsory heterosexuality", en dit is een toestand waarbij coherente en continue relaties tussen geslacht, gender, sexuele praktijk en verlangen regulariseerd worden. Wat wat betekent "vrouw zijn" binnen het hegemonische discours? Dat betekent een vrouwelijk lichaam hebben, je vrouwelijk gedragen en kleden, met mannen vrijen en naar mannen verlangen. Discontinuiteiten tussen de vier termen worden constant verboden en geproduceerd door het hegemonische discours, en terzelfdertijd legt het causale verbanden tussen de vier termen (te beginnen met het lichaam en eindigend bij het verlangen). Gays zijn daarom net cultureel onbegrijpelijk: het zijn duidelijk mannen (lichamelijk en gendermatig), maar ze verlangen naar andere mannen en vrijen met andere mannen.
Opmerkelijk is ook dat Butler de oorzaak eerst bij sexualiteit legt. In de 19de eeuw werd de seksualiteit geregulariseerd, gecrëerd als identiteit, maar een dergelijke "heterosexualisering" kon als disciplinair project pas ingang vinden door een binariteit tussen man en vrouw te creëren, een binariteit die vervolgens de heteroseksuele matrix legitimeert (want "man zijn" betekende vanaf dan "met vrouwen vrijen").
Maar hoe kan je een dergelijke heterosexuele matrix verstoren? Als het
zo diep zit, waar zijn dan de mogelijkheden tot verandering? Het antwoord
van Butler hierop is twee-ledig: enerzijds is er het feit dat een dergelijke
heteroseksuele matrix zo beklemmend is dat een heel pak mensen uit de boot
vallen, eenvoudigweg niet kunnen voldoen aan de norm. De closure is en
kan nooit volledig zijn, en deze onmogelijkheden komen altijd bovendrijven
om de artificiële grenzen te bevechten. Het tweede antwoord is strategisch
en kan nog het best omschreven worden als de parodie: aangezien gender
identiteiten geconstrueerd zijn door repetitieve betekenisgevende praktijken,
moet een feministisch project dergelijke praktijken repetitief subverteren.
Enkel binnen de repetitieve betekenisgevende praktijken waaruit gender
bestaat kan een subversie ervan plaatsvinden. En het is dit laatste dat
ze in Bodies That Matter (1993) gaat uitwerken.
c. Performance
Butler werkt in Bodies That Matter haar theorie van performativity uit die al impliciet aanwezig is in Gender Trouble. Vertrekpunt van haar analyse is een citaat van Nietzsche:
Het is belangrijk voor Butler dat een performance niet gezien wordt als een "instant"-creatie. Neen, een performance dient altijd te citeren, voort te bouwen op bepaalde eerder gestelde conventies. Intentie van een individuele actor is niet iets wat helemaal verdwijnt in een performatieve theorie (een verwijt van de kritische feministes als Benhabib). Intentie verliest zijn status als "eerste beweger", omdat elke individuele actor zich dient te onderwerpen aan de de normen van het citaat. Maar Butler ziet net dit als een mogelijkheid tot verandering: door de heteroseksuele performances te parodiëren kan men ze veranderen, of met andere woorden, onderwerpen aan resignificatie. Dus haar theorie is geen determinisme in de zin van dat agency niet mogelijk zou zijn. Maar agency begint niet op het niveau van identiteitenpolitiek (Benhabib), met zijn in- en exclusies, maar wel op het discursieve niveau.
Haar idee van performance stelt haar ook in staat om de "materialiteit van materie" te conceptualiseren. Materialiteit - gezien als de evidentie zelve ? is net het punt waarop macht het meeste werkt. Ze verwijst naar Foucaults geschiedenis van het strafsysteem waarin hij het discours rond de hervorming analyseert dat stelt dat gevangenen niet moeten gestraft moeten worden, maar heropgevoed (naar de normen van het sociaal contract): "we moeten hun ziel terugwinnen voor reintegratie in de maatschappij", aldus luidde de redenering. Maar dit is voor Foucault een moment van subjectivering: de ziel, die geponeerd wordt te liggen in de misdadiger, wordt het instrument en het effect van macht. Instrument, omdat men het bestaan van de ziel gaat gebruiken om de misdadigers te straffen en op te sluiten en verbeteren. Effect, omdat men, door het aldus te benoemen, gaat in leven roepen en dusdanig de gevangenen gaat behandelen (het tonen van berouw wordt een teken van een "goed beleid"). Deze operatie is volgens Butler een operatie waarin de subjecten geproduceerd worden die het terzelfdertijd onderwerpt. Nu is dit moeilijk te denken voor ons: hoe kan macht terzelfdertijd subjecten creëren en onderwerpen? Het probleem is dat we altijd denken in grammaticale termen: macht doet iets (naar analogie met het rationeel en handelend subject ? de laatste overblijfselen van metafysica in ons denken). Butler staat er dan ook op dat we macht als iets constitutiefs zien, niet in de actieve grammaticale betekenis maar ergens tussen actief en passief in. De benaming is de onderwerping.
4. Toepassingen
Hoe onderzoekers nu Foucault en Butler hebben toegepast binnen een concreet
empirisch kader en hoe zij de problemen van en dergelijke "vertaling" hebben
opgelost, zal ik proberen te verduidelijken aan de hand van twee eerder
recente studies.
a. Nixon
De eerste studie is van de hand van Sean Nixon. Hij schreef zijn doctoraat
over de Britse style press, waarvan The Face en Arena
waarschijnlijk de bekendste uitingen zijn, en publiceerde het later in
boekvorm onder de titel Hard Looks. Masculinity, Spectatorship and Contemporary
Consumption (1997). Deze bladen kwamen midden jaren tachtig op de proppen
met een totaal nieuw concept, dat erg gewaagd was indertijd: bladen gericht
op jonge, hippe en grootstedelijke mannen, met een voorkeur voor gadgets,
kledij en muziek, kortom stijl. Hoewel de theorie tot een minimum beperkt
blijft is de invloed van Foucault merkbaar. Hij beschrijft daarin namelijk
de opkomst van de Nieuwe Man als de opkomst van een nieuw regime van
representatie. Hij vermijdt daarbij alle valkuilen van de gewoonlijke
disciplinaire dadendrang. Integendeel, hij benadrukt doorheen zijn analyse
dat dit nieuwe regime van representatie niet toegeschreven kan worden aan
de wil van één actor. Het is net het samengaan van verschillende
belangen, die dikwijls ook divergeerden, dat die Nieuwe Man tot stand kon
komen. Zo was er vooreerst de slabakkende industrie van de herenmode, die
dringend op zoek was naar een tweede adem. Daarnaast had je een evolutie
binnen de distributie-sector: downtown-winkels waren op zoek naar een uitbreiding
van het klantenbestand en begonnen te experimenteren met andere winkelinrichtingen,
gebruik te maken van gedurfder materiaal. Daarnaast had je enkele enthousiastelingen
die vonden dat er iets in de lucht hing onder jonge mannelijke Londenaars,
en die met weinig geld een eerste nummer van The Face in mekaar boksten,
wat een instant succes was. Hierin speelden de foto’s van één
fotograaf, Petri, een speciale rol: hij experimenteerde in zijn foto’s
met manbeelden die danig verschilden van de traditionele mannelijke representaties:
narcistische, door zichzelf opgeslorpte, streetwise mannen die stoer en
terzelfdertijd kwetsbaar wegkeken van de camera. En uiteraard jonge Londenaars,
die doorheen de subjectposities die in The Face ingeschreven waren, de
kleren die ze droegen en kochten in de nieuwe mannenwinkels zichzelf en
hun hele levenswijze stileerden, en plots trots mochten zijn op hun mooie
kleren, hun gespierde lichaam en hun narcistische zelf-absorbtie. Een dergelijke
aanpak is nieuw, omdat het a. waarlijk interdisciplinair is (de politieke
economie mocht schrijven over kledingsindustrieën, distributie en
markten, terwijl cultural studies mocht spreken over mannelijkheid, magazines
en subculturen), b. Nixon benadrukt dat de Nieuwe Man niet tot één
individuele logica kan worden teruggevoerd, maar net gezien moet worden
als een articulatie van verschillende factoren, en C. Nixon het belang
van zelf-stylering met behulp van "externe bouwstenen" (de foto’s, de stijl
van the Face, de winkels, de kleren) onderstreept, of met andere woorden,
technologies
of the self. Typerend voor zijn CS-aanpak is het feit dat hij het emancipatorisch
project ervan benadrukt (het ontstaan van nieuwe, niet-agressieve en niet-traditionele
mannelijke subjectposities), zij het zonder in een hoera-stemming te vervallen.
b. McRobbie
Angela McRobbie (1996) heeft een ander onderzoek gedaan waarbij ze Foucault empirisch toepast. Ze deed onderzoek naar hoe bladen als Marie-Claire en 19 nieuwe vrouwelijke subjectiviteiten creëren en vastleggen. Ze doet dit aan de hand van interviews met de makers en een tekstuele analyse. Haar voornaamste bevindingen zijn de volgende:
Wat? Blind Date en Street Mate
Centraal thema: de liefde. Op het eerste zicht lijkt het alsof ze opgebouwd zijn rond de verzoening der geslachten, maar dat is niet zeker niet zo. Eigenlijk zijn er meer "koppels" die zich negatief over mekaar uitlaten dan dat er koppels tesamen komen. En, belangrijker, dit uit zich in "discursief" geweld: men gaat de ander afmaken in "gender-termen". Beide programma’s gaan dan ook in grote mate "over" gender, en de strijd om betekenis hierrond.
Theorie:
Net als seksualiteit is ook liefde een culturele constructie, doorkruist door machtsrelaties (bv. gender-ongelijkheid). Bovendien gaf het concept van compulsory heterosexuality mij de mogelijkheid om relaties te conceptualiseren: met wie jij verkiest om op reis te gaan of te slapen zegt veel over wat voor soort man of vrouw je bent. Met ander woorden, de matrix geslacht/gender/sexuele praktijk/verlangen kan je ook sociologisch invullen, dwz eerder gaan zoeken naar klasse-verschillen, gender verschillen. Ik werk daarbij met een relationeel-gender concept: de betekenis van een "middenklasse-man" hangt niet alleen af van "middenklasse-vrouwen", maar ook van "hogere-klasse mannen", of "lagere klasse mannen" of "homosexuele mannen".
Bovendien zijn love game shows gestructureerde of gemanagede settings waarin een aantal Foucaultiaanse thema’s voorkomen: 1. De waarheid spreken over jezelf, je verlangen en de ander (hermeneutiek van het subject), 2. Gedisciplineerde setting waarin de deelnemers "gedwongen" worden om gender identiteiten te performen en gender discoursen te uiten, en dit alles binnen een kader van "compulsieve heteroseksualiteit", zij het sociologisch geïnterpreteerd. Dus, de betekenissenstrijd omtrent wat mannen en vrouwen nu net (dienen te) zijn heeft plaats in de studio, die echt wel speciaal ontworpen is om gender discoursen te produceren, en gender identiteiten te performen, doorheen het liefdesspel.
Maar: essentieel verschil tussen gevangenis en studio is dat de studio
eenmalig is, en voor korte periode. Immers, de bedoeling van een show is
kijkers lokken, niet de deelnemers te disciplineren. Je moet dus kijken
naar het plezier dat kijkers ervaren door er naar te kijken. En,
ook hier weer zal er zich een betekenissenstrijd voordoen, en de bedoeling
van het onderzoek is waarom en hoe dit plezier verschaft aan de kijkers
(belang van plezier in cultuurstudies).
Eigenlijke onderzoek:
Bibliografie
Enkele korte doch degelijke inleidingen tot het werk van Foucault:
Merquior, J.G. (1988) De filosofie van Michel Foucault. Utrecht: Het Spectrum.
Hall, S. (1997) ‘The Work of Representation’, in Hall, S. (ed.). Representation:
Cultural Representations and Signifying Practices. London: Sage.
Boeken van de man himself:
Folie et déraison. Histoire de la folie a l’âge classique. Plon, 1961.
Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical. PUF, 1963.
Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. Gallimard, 1966.
L’Archélogie du savoir. Gallimard, 1969.
Surveiller et punir. Naissance de la prison. Gallimard, 1975.
La Volonté de savoir. Gallimard, 1976.
Le Souci de soi. Gallimard, 1984
L’Usage des plaisirs. Gallimard 1984.
Interviews met Foucault en artikels van zijn hand (zijn soms duidelijker dan de boeken omdat hij gedwongen wordt bepaalde posities te verduidelijken)
Gordon, C. (ed.) (1980). Power/knowledge: selected interviews and other writings by Michel Foucault. New York: Pantheon.
‘The ethic of care for the self as a practice of freedom. An interview with Michel Foucault on January 20, 1984’, in Bernauer et al. (eds.) (1988a). The Final Foucault. London: MIT press.
‘Technologies of the self’, in Martin et al. (eds.) (1988b). Technologies of the self: a seminar with Michel Foucault. London: Tavistock.
"The subject and power", in Dreyfus and Rabinow (eds) (1982). Beyond
Structuralism and Hermeneutics. Brighton: Harvester.
Judith Butler
Butler, J. (1990). Gender Trouble. Feminism and the subversion of identity. London: Routledge.
Butler, J. (1993). Bodies That Matter. On the discursive limits of "sex". London: Routledge.
Butler, J. (1995). ‘Contingent Foundations: Feminism and the Question of "Postdernism"’, in Benhabib, S. et. al. (eds.) Feminist Contentions. A Philosophical Exchange. London: Routledge.
Butler, J. (1997a). Excitable speech. A politics of the performative. London: Routledge.
Butler, J. (1997b). Performative Acts and Gender Constitution. An essay
in phenomenology and feminist theory, in Conboy, C. et al (eds.). Writing
on the body. New York: CUP.
Goede website over Butler
http://www.theory.org.uk/ctr-butl.htm
Andere:
De Lauretis, T. (1987). Technologies of gender: essays on theory, film, and fiction. Bloomington : Indiana University.
Fraser, N. (1989). Unruly practices: power, discourse and gender in contemporary social theory. Cambridge : Polity Press.
McRobbie (1996). ‘More! New Sexualities in Girls’ and Women’s magazines’, in Curran et al. (eds.). Cultural studies and communications. London: Arnold.
Nixon, S. (1997). Hard Looks. Masculinity, spectatorship and contemporary consumption.
Plummer, K. (1981). The making of the modern homosexual. London: Hutchinson.