Arun Saldanha’s doctorale queste, 1997

GOA

muziekcultuur, jongerentoerisme en

de betekenis van plaats

mogelijke probleemstellingen

Alleszins: een etnografische studie van hoe jonge westerse toeristen een andere lezing van Goa maken, daar tijdig leven en zo de plaats voorgoed veranderen. Muziek speelt sinds de opkomst van de tribale technocultuur in de toeristische beleving een belangrijke rol. Aan de plaats Goa wordt discursief, pyschologisch en praktisch nieuwe betekenissen gegeven. Ik ga hoofdzakelijk kijken hoe de plaats Goa in Goa zelf door globale cultuur gemedieerd wordt.

Mogelijke probleemstellingen.

Ik zoek expliciet naar relatief onontgonnen gebieden in de sociologie/geografie. Ik heb nu al mijn "voorkeuren" voor bepaalde problemen, maar een definitieve keuze zal zich uitkristalliseren na een eerste bezoek aan Goa (begin november ‘98 tot begin januari ‘99).

Voor elk probleem:

a. wat is het probleem?

b. wat zijn de lacunes in de bestaande theorie over dit probleem?

c. wat zijn de lacunes in de bestaande empirie?

d. waarom is Goa als case aangewezen om deze lacunes op te vullen?

e. wat zal grosso modo de methodologie zijn?

Om het met een cliché te zeggen: de lijst is zeker niet exhaustief, en dit zijn eerder aftastende bedenkingen en denkoefeningen.

a. Met de betekenis van plaatsen is het net zo als met de betekenis van texten: verschillende mensen lezen ze op verschillende manieren. Zoals bij texten, is er een strijd om die betekenis vast te leggen, die ongelijke machtsrelaties op meerdere niveaus weerspiegelt. Motieven om deze betekenis vast te leggen kunnen politieke, ideologische of economische belangen zijn, of gewoon plezier.

b. Culturele geografie wordt beïnvloed door het poststructuralisme (zie o.a. James Duncan, Steve Pile, Nigel Thrift, David Ley, Rob Shields). De toenadering tussen cultuurstudies, politieke economie en geografie zorgt voor een belangstelling in hoe machtsrelaties worden bestendigd en aangetast in ruimtelijke termen (Lefebvre). De identiteit van plaatsen wordt steeds meer als een proces beschouwd. Maar er bestaat het gevaar van plaats te "textualiseren", d.w.z. er wordt niet genoeg stil gestaan bij het feit dat het echte mensen zijn die betekenis construeren en deconstrueren - zoals bij Derrida polysemie iets inherent is aan taal i.p.v. een concreet sociaal fenomeen. Ook Foucaults begrip "heterotopie" dient om verschil binnen en tussen plaatsen te theoretiseren, maar dit gebeurt maar al te dikwijls in abstracte, metaforische bewoordingen.

c. Studies tonen aan dat onderdrukte groepen (derde wereld, inheemse volkeren, daklozen, vrouwen, homoseksuelen, prostituées, jongeren) plaats proberen eigen te maken, letterlijk en symbolisch. Ruimte gebruiken betekent vanzelf een eigen betekenis geven aan die ruimte, "plaats" maken (de Certeau). De meeste van deze studies zijn echter niet gebaseerd op antropologie maar op persoonlijke lezingen van wetenschappers. Zo goed als allemaal deze studies situeren zich in westerse "globale steden" - men denkt dat alleen stedelijke ruimte radicale verschillen kan bevatten. De studie van hoe toeristen plaatsen buiten de moderniteit hebben aangewend zijn ten eerste niet expliciet geografisch en ten tweede erg pessimistisch (neokoloniale uitbuiting en slecht voor milieu en lokale cultuur). Er is nog geen studie gedaan van hoe jonge toeristen plaats aanwenden - dat jong-zijn is relevant omdat dit soort toerisme subcultuur integreert (muziek, hedonisme, alternatief), wat een andere constellatie van machtsrelaties en gedragingen met zich meebrengt.

d. Goa is aangewezen om deze lacunes op te vullen. Alternatief toerisme bestaat ook elders, maar daar gaat het meer om sport, wildernis of primitieve cultuur. Muzikaal toerisme bestaat elders, maar daar gaat het om authentieke inheemse muziek "ontdekken". Op Ibiza gaat het ook om zon, strand en uitgaan op techno, maar Ibiza is geen derde wereld. Hippie toerisme bestaat ook elders, maar is nergens zo erg gelieerd aan muziek en subcultuur. In navolging van Goa zijn er elders technokoloniën ontstaan. Maar Goa was het eerst. Goa heeft als enige plaats in de derde wereld een eigen internationale muziekscene voortgebracht. Goa ligt, toevallig of niet, in India, ex-kolonie van twee wereldrijken (Portugese en Britse), een land dat altijd al enorm tot de verbeelding spreekt van het westen, en sinds de jaren '60 ook gekoppeld is aan een psychedelische cultuur.

Hierdoor is Goa door en door polyseem. Ik kan deze polysemie diachronisch of synchronisch bestuderen, maar de twee dimensies zijn onlosmakelijk verbonden. Diachronisch is de betekenis van Goa veranderd sindsdat Vasco da Gama er voet aan wal zette (of sindsdat de Ariërs er aankwamen...). Goa betekende voor de hippiegemeenschap in de jaren '60 iets helemaal anders dan in de jaren '90. Synchronisch is er de struggle for meaning (Stuart Hall). Oude hippies, technoheads, ecofreaks, newagers, lokale horeca, politie en ambtenarij, buitenlandse politici (Israël!), drugshandelaars, drugsverslaafden, zigeuners, vissers, bedelaars, Indiase intellectuelen, toerismebureaus, reisagentschappen, architecten van de toeristische industrie... allemaal lezen ze Goa op een andere manier.

e. Ik zou de lezingen van Goa van twee of drie groepen kunnen vergelijken, bv. de horeca, de politie en de tranceheads. Of interviews met jongeren vergelijken met een kwalitatieve analyse van hoe de jongeren zorgen voor morele paniek in de Indiase en buitenlandse pers. Of hoe het eenvoudig toerisme van de jongeren verschilt van wat kapitalisten en beleidsmakers - die het toerisme trachten te industrialiseren - in documenten vooropstellen. Of hoe de betekenis van Goa veranderde van de prekoloniale tot de koloniale tot de postkoloniale tijd...Is toerisme een nieuwe vorm van kolonialisme? Wat is kolonialisme anders dan ruimte eigen maken?

Vanzelfsprekend, om ze te interpreteren, moeten de lezingen in een breder kader geplaatst worden. Zo kan ik ook laten zien hoe de lezingen van Goa hegemonische en contrahegemonische discoursen bestendigen of wijzigen.

Ik zou ook interviews met goafreaks, die in een zekere zin Goa herontdekt hebben vijf eeuwen na Vasco da Gama, kunnen vergelijken met reisverhalen van de Portugezen en missionarissen (diachronisch). Heeft het landschap nu een gelijkaardige betekenis als toen? Of hoe sommige toeristen het hebben over de teloorgang van Goa - welke toeristen (combinatie van dia-en synchronisch)?

Hoe ik de polysemie van Goa ook onderzoek, wil ik nagaan in welke mate en op welke manier de muziekcultuur bijdraagt tot de betekenis van de plaats.

a. In elke bespreking van culturele interactie tussen oost en west, of derde wereld en Europa, is het onmogelijk om niet de problematiek van oriëntalisme (Said) aan te snijden. Plaatsen op de aardbol worden in discoursen en in verbeeldingen gepositioneerd en gerepresenteerd in een "imaginaire geografie". Die positionering is niet neutraal; macht om plaatsen te "kaarten" is verbonden aan reële macht. De representatie van de Ander en van Elders is echter zeer variabel in tijd, plaats, sociale groep, context en motivatie. Oriëntalisme wordt gearticuleerd met andere discoursen (Laclau).

b. Daarom wordt Said steeds meer verweten dat hij oriëntalisme te monolithisch, transcendent en dwingend ziet - deze kritiek is analoog aan de kritiek op de over-structuralistische kantjes van Althusser en Foucault. Het oosten wordt verschillend gerepresenteerd door verschillende groepen; deze representaties zijn niet altijd strategisch en eenduidig; er is ook weerstand tegen dominante representaties, zowel binnen het westen als in de (post)koloniale staten. In de theorie rond oriëntalisme zouden we ons dus meer naar Gramsci en de Certeau moeten keren, hoewel Saids foucauldiaans linken van spatialiteit en kennis/macht relevant blijft (zie o.a. Derek Gregory).

De theorie rond deze materies gaat meestal meer over representaties van volkeren dan representaties van plaatsen (hoewel de twee niet zo duidelijk scheidbaar zijn). Ook is er nog maar weinig nagedacht over wanneer een representatie/discours stopt met "oriëntalistisch" te zijn. De meeste literatuur heeft het nog steeds over een vrij onproblematisch kolonialistisch oriëntalisme doordat ze steunt op evident etnocentrische of racistische cases. Maar door de globalisering en hybridisering van beelden en discoursen wordt het steeds moeilijker om over één "oriëntalisme" in dezelfde generalistische termen te praten. Het is maar al te makkelijk om elke representatie van de Ander (niet-blanke, maar ook vrouw, migrant, homo...) af te doen als "dominant".

Er is binnen de humane wetenschappen tegenwoordig een erg dynamische polemiek rond kwesties van discours en subject, onderbewustzijn en het narratieve, verschil en identiteit, tijd en ruimte. Deze polemiek gebeurt echter op een zeer abstract niveau, en moet dringend gevoed worden met emische data uit de werkelijkheid. Ik sluit niet uit dat ik, na analyse van de verzamelde data, me zal toespitsen op één theoretisch probleem dat van toepassing is op een breder veld dan culturele geografie, subcultuurstudies of toerismestudies (bv. "discours" vatten als "praxis" nadat ik oriëntalisme etnografisch heb geproblematiseerd).

c. De studie van oriëntalisme is voornamelijk literair van aard, of breder, textueel. Er is nog nauwelijks onderzoek verricht naar hoe westerse beelden van het oosten gearticuleerd worden met andere discoursen in concrete contexten, m.a.w. hoe ze gelezen worden door echte individuen, laat staan hoe individuen deze discoursen in de praktijk omzetten. Deze empirie is nochtans hoogstnoodzakelijk om "oriëntalisme" niet als een allesdoordringend en boven-menselijk mechanisme te beschouwen, maar als een gesitueerde praktijk.

Binnen de toerismestudies is er opvallend weinig sprake van deze kwesties. Als er al sprake is van een foucauldiaanse benadering, dan betreft het textuele analyses. Binnen de subcultuurstudies wordt er alleen stilgestaan bij oriëntalistische representaties in de hegemonische macrocultuur. Meestal doen studies van oriëntalisme zo hun best om cultuur en discours binnen een historisch kader van imperialisme te plaatsen, dat ze dreigen te vervallen in de valkuilen van de thesis van het cultuurimperialisme. De eigenlijk verbanden tussen het kolonialisme van weleer, de politiek-economische hegemonie van het westen nu, en globale scapes van mensen en betekenissen worden bijna nooit empirisch onderzocht. Ten slotte vergeten deze studies bijna altijd dat oriëntalisme niet alleen geconstrueerd wordt in het westen, maar ook in de derde wereld zelf: door toeristen, door multinationals, door lokale marketing en verwesterde elites.

d. Nogmaals is Goa een erg geschikte case om oriëntalisme als praxis te bestuderen. Door de heterogene betekenissen van Goa (cfr. supra) is het niet mogelijk om Saids begrip van oriëntalisme zomaar toe te passen. Het toerisme in Goa en goatrance elders ter wereld tonen aan dat er eerder een complexe wirwar van oriëntalismen is, die nog eens articuleren met occidentalismen (stereotypen over het westen), utopische denkbeelden, psychedelica en representaties die amper te "plaatsen" zijn (een Ganesha omgeven door fractals: oosters of westers?). Veel meer dan in andere, meer gecommercialiseerde toeristische plaatsen, zijn de actieve betekenisgevende praktijken van de toeristen in Goa centraal in het discours rond die plaats. Goa is als case van oriëntalisme zelfs zo complex, dat het misschien niet meer mogelijk is om nog in dichotome termen (oost/west) te spreken.

e. Het oriëntalisme van Goa kan vanuit vier benaderingen bestudeerd worden: textueel oriëntalisme (hoe westerse stereotypen over het oosten doorsijpelen in de representaties van Goa), discursief oriëntalisme (hoe die stereotypen doorsijpelen in hoe er over Goa gepraat wordt), praktisch oriëntalisme (hoe die stereotypen doorsijpelen in wat jonge toeristen doen in Goa), en psychologisch oriëntalisme (hoe die stereotypen doorsijpelen in hoe Goa wordt beleefd). Ik zou de minste aandacht besteden aan de eerste, juist doordat oriëntalismen in textuele representaties van Goa veel te ambigu zijn. Discursief oriëntalisme wordt aangetoond en begrepen door focusgroepgesprekken met toeristen (en niet met goafreaks die nog niet in Goa zelf zijn geweest, omdat zij zich vooral baseren op die ambigue representaties). Praktisch oriëntalisme wordt aangetoond en begrepen door participerende observaties van alledaagse bezigheden van de toeristen. Psychologisch oriëntalisme wordt aangetoond en begrepen door focusgroepgesprekken verrijkt met individuele diepte-interviews.

Er is veel overlapping tussen dit probleem en het eerste. Hier gaat het explicieter over de neerslag van hegemonische (d.w.z. mannelijke, blanke, burgerlijke, heteroseksistische, imperialistische, evolutionistische, kapitalistische, technocratische) discoursen over het niet-westen. Op een theoretisch niveau gaat het hier meer om een problematisering van het concept oriëntalisme door het op te delen in de vier bovenstaande aspecten.

Hier bestaat weer het gevaar dat ik verder weg drijf van de focus op muziek; praktisch oriëntalisme bij toeristen vinden we bv. evenzeer in kledij, eetgewoonten etc. van toeristen. Het succes van de dataverzameling zal bepalen in hoeverre ik de focus op muziek nog kan behouden.

a. Dit probleem vloeit voort uit de vorige problemen. Het "imago" van een plaats hangt (voor bewoonde plaatsen) onvermijdelijk samen met het imago van de bewoners van die plaats. Daarbij hebben westerlingen (ook antropologen en culturele geografen) de historische gewoonte om rechtlijnige determinatie te zien tussen plaatselijke en culturele identiteit. Als we voorlopig stellen dat beelden van bewoners en beelden van landschappen samen beelden van plaatsen vormen (cowboys + prairie = Texas) dan rijst de vraag wanneer die optelsom geldig is, en voor wie, en waarom. In sommige plaats-stereotypes komen geen mensen voor (IJsland = ijsland), in andere komt landschap in mindere mate voor (Duitsland = Duitsers). Interessant is bv. of toeristen zichzelf als deel van de plaatselijke realiteit zien. Toch lijkt "imaginaire geografie" voor het grootste deel een ordening van menselijke , en niet plaatselijke, identiteiten te zijn. De meeste vormen van oriëntalisme zijn veeleer culturele stereotypes dan stereotiepe representaties van landschappen.

b. Er is over dit probleem nog maar weinig nagedacht in de menselijke aardrijkskunde. De postkolonialistische kritiek op eurocentrische ruimtelijke verbeeldingen (zeker Said) is enorm invloedrijk, maar er wordt gewoon verondersteld dat de Ander en Elders één geheel vormen. Is etnocentrisme per definitie spatialiserend? Is de dichotomie wij/zij per definitie homologisch met hier/daar of dicht/ver? Hoe staat de essentialisering van volkeren in relatie tot de essentialisering van gebieden? Ook in de theorie van toerisme, interculturele communicatie en globalisering is er op dit vlak een lacune.

c. De theoretische lacune vertaalt zich in een lacune in de empirie. De semiotisch georiënteerde studies van toeristische representaties (brochures e.d.) combineren soms beelden van mensen en beelden van landschappen, maar onderzoeken nooit hoe toeristen die beelden lezen, laat staan hoe en of ze een link leggen. Zeker de driehoeksrelatie tussen beelden van locals, beelden van landschappen en het wegfilteren van toeristische invloeden (of globalisering in het algemeen) is erg ondergewaardeerd in het huidig onderzoek.

d. En weer is Goa aangewezen. Goa wordt, zoals de rest van India, bevolkt door verschillende groepen: vissers en handelaars, katholieken en hindoes, zigeuners en stedelingen, en last but not least, toeristen. Onder de toeristen vinden we Indiase dagjestoeristen, oude hippies, jonge newagers, jonge tranceheads, rijke zakenmensen (in de vijfsterrenhotels), groepsreizigers, globetrotters en culturele toeristen. Sommige toeristen zullen Goa/India blijven associëren met irritante ambtenaren; sommigen zullen de bedelaartjes nooit vergeten; sommigen hun aanraking met de lokale politie; sommige oude hippies zullen zeggen dat het massatoerisme het gebied om zeep heeft geholpen; anderen zullen een stereotype blijven onderhouden van een onberept, onbevolkt Goa (zelfs al zijn ze zelf bezig de lokale realiteit definitief te veranderen - een boeiende contradictie). Door hun Portugees verleden zijn Goanen bovendien anders dan andere Indiërs, maar de meeste toeristen zullen dat verschil niet kennen of zien. Er zijn een boel toeristen die erg onverschillig staan t.o.v. de locals en hun cultuur, omdat alleen het landschap en/of het socialiseren met andere westerlingen van tel zijn.

Met andere woorden, er is een groot scala van mogelijke perceptuele en conceptuele associaties tussen de mensen in/van Goa en Goa zelf.

e. Dit probleem situeert zich eveneens in de studie van de "lezing" van Goa door jonge toeristen aldaar, alleen ligt hier de nadruk op de balans tussen essentialisering van cultuur en essentialisering van plaats. Die balans zal onderzocht worden door interviews en groepsgesprekken. Het spreekt vanzelf dat er, zeker bij deze probleemstelling, erg interpretatief moet gewerkt worden. Essentialisering, filteren van realiteit, en semantische associaties zullen zelden expliciet aan het oppervlak komen. Bij deze probleemstelling staat ook de mediatie van de werkelijkheid centraal, en daarvoor zal ik die werkelijkheid eerst (min of meer) moeten kennen, door terug te vallen op eerder onderzoek van de plaats (onderzoekscentra, pers, overheden en bedrijven in Goa) en op eigen observaties.

a. Toerisme betekent altijd weggaan-van-thuis. In massatoerisme worden plaatsen echter steeds meer gelijkaardig, steeds meer zoals thuis, de moderne westerse consumptiemaatschappij. "Alternatieve" toeristische plaatsen zijn exotisch, d.w.z. verschillend van die moderne stedelijke consumptiemaatschappij. De toeristische plaats moet altijd wel een beetje "anders" zijn dan thuis. Hoe toeristen en de toeristische industrie plaatsen construeren (psychologisch, symbolisch, praktisch) als niet-thuis reflecteert eveneens hoe er gedacht wordt over thuis zelf (cfr. Said).

b. Humanistische geografen denken over hoe plaats als basis dient voor menselijke identiteit, vooral voortbouwend op Heidegger. Meer nog, als veel geografen het over "plaats" hebben, bedoelen ze impliciet "plaats-waar-subject-zich-thuis-voelt", "mijn-plaats". Ont-plaatsing, zoals in emigratie, betekent daarom automatisch vervreemding. Maar er zijn veel plaatsen die niet thuis zijn en toch belangrijk. Het is ook kortzichtig om het alleen maar over die plaatsen te hebben die als bron dienen voor zijn. Door globalisering hebben plaatsen ook betekenis voor niet-bewoners. Daarbij lijkt men in de humanistische geografie voorbij te gaan aan het sociaal proces achter plaats en gevoel van plaats: de betekenis van plaats wordt als een onafhankelijk gegeven beschouwd, onveranderlijk, onomstreden en unitair.

c. Het weinige empirisch onderzoek verricht naar gevoel van plaats (sense of place) concentreert zich bijna altijd op gevoel van thuis in pre-moderne contexten, ofwel migranten in het westen. De humanistische geografie legt uit hoe plaats voelbaar en kenbaar is: door plaatsen te bekijken, te betasten, te beluisteren, te proeven en ruiken, door erin te stappen, door erover te fantaseren. Niet alleen neigt deze fenomenologische reductie naar "topocentrisme" (betekenis ligt in de plaats zelf), het is mij ook niet duidelijk waarom de thuis het privilege zou mogen genieten van zo'n unieke zintuiglijke waarneming. Daarbij moeten we de mogelijkheid open laten dat mensen (zeker modernen) zich tegelijkertijd op verschillende plaatsen op verschillende manieren kunnen thuis voelen (cfr. Maffesoli). Misschien moeten we in een "postmoderne" context van snelheid, vluchtigheid en versnippering beginnen nadenken over hoe thuis iets niet-plaats-gebonden kan zijn. Nomadische identiteit wordt dan de norm i.p.v. de afwijking (Deleuze, Augé).

d. In Goa leeft er een gemeenschap van westerse toeristen. Collectieven van toeristen op andere plaatsen zijn veel minder gebonden door saamhorigheid (ideologie van globalisme en een informele muziekeconomie). Anders dan in geïndustrialiseerde toeristische plaatsen, zijn het in Goa toeristen zelf geweest die Goa gedefinieerd hebben als nirvana op aarde, als niet-thuis-bij-uitstek, als plaats-om-opzettelijk-te-vervreemden.

De westerse subcultuur in Goa construeert een "ander" gevoel van plaats dan dat de leden thuis voelen. Thuis betekent slecht weer, moderniteit, urbaniteit, werk of werkeloosheid, ouders. Goa (niet-thuis) betekent zon en strand, dorpsleven, escapisme, mystiek, psychedelica, sjamanisme, mobiliteit, intercultureel contact; kortom: weg. Weer is Goa interessant doordat de plaats in India ligt, alsook door het klimaat en het feit dat het aan de kust ligt. Het exotisme van Goa heeft dus diepe historische wortels. Maar de subculturele praktijken (drugs bv.) van de jonge toeristen dragen nog meer bij tot het gevoel van niet-thuis.

e. Dat Goa niet-thuis is voor de jonge toeristen is gemakkelijk te acherhalen dmv focusgroepgesprekken. Goa krijgt betekenis door het verschil met thuis (Manchester, Rotterdam, Frankfurt). Er moeten betekenisclusters rond de dichotomie hier/daar spontaan aan de oppervlakte komen. Participerende observaties kunnen aantonen dat jongeren er alles (of toch veel) aan doen om zich vooral niet thuis te voelen - in de letterlijke zin.

Specifieker zou ik kunnen onderzoeken of er een "schaal" is van zich-thuis-voelen: welke toeristen identificeren zich op welke manier met Goa? Er zijn hippies die er al jaren wonen (voor hen is Goa wel een enige thuis), maar er zijn veel meer "technomaden" die er maar enkele weken blijven en toch actief zijn in de constructie van een niet-thuis-Goa.

a. Door globalisering van mensen en plaatsen is het moeilijk om van "oorspronkelijke" identiteiten te spreken. Dit probleem sluit aan bij de vorigen: als plaatsen altijd-reeds hybride zijn, wordt authenticiteit een discursief construct , een product van interpretaties, en daarom wordt het belangrijk om te zien door wie, hoe en waarom er aanspraken op authenticiteit worden gemaakt.

b. Er is in de toerismestudies al veel nagedacht over authenticiteit, vooral nadat men zich is realiseren dat modellen vanuit de taalfilosofie kunnen toegepast worden op identiteiten van mensen, producten, ervaringen en plaatsen (Dean MacCannell, John Urry). De toerist is per definitie iemand die zich een plaats-gebonden ervaring aankoopt - en de ervaring van de plaats verschilt per definitie van die van de bewoners, omdat de ervaring van de toerist gemedieerd wordt door vooroordelen en socio-culturele achtergrond. Er wordt dan altijd verondersteld dat de sense of place van de bewoner op een of andere manier authentieker is dan die van de bezoeker. Dit is een essentialisering van plaats, omdat sense of place niet exclusief bezit is van een groep of van een plaats (wat wel eens gedacht wordt in de humanistische geografie). Wie kent New York het best? Frank Sinatra of Lou Reed? De Chinese migrant in China Town of de Amerikaanse historicus? Het heroïnehoertje? Of de toerist die alle Hollywood-films over New York heeft gezien?

Vooral in de heideggeriaanse traditie wordt er veel nadruk gelegd op authenticiteit van plaats en het gevaar van plaatsloosheid in de moderniteit: zonder plaats, onzekerheid en instabiliteit. Doreen Massey toont aan dat plaats en ervaring van plaats hierdoor geëssentialiseerd worden. De identiteit van plaatsen wordt gedeeltelijk bepaald, en niet vernietigd, door mobiliteit en "tijd-ruimte-compressie" (David Harvey). We zouden zelfs kunnen zeggen dat plaatsloosheid een voorwaarde is van plaats (door globalisering, lokalisering). De authenticiteit van plaatselijkheid kan dan onmogelijk "ontdekt" worden in een of andere interioriteit van de plaats zelf.

Dat er in de postmoderniteit geen ruimte meer over blijft voor culturele authenticiteit, is langer bekend (zie vooral Baudrillard, maar ook Derrida over taal en werkelijkheid). Door globalisering van tekens en culturele praktijken die naar plaatsen verwijzen geraken de signifiés (de fysische plaatsen) zoek. Het Goa-fenomeen is eveneens op-en-top Baudrillard: door de verspreiding van goatrance via Internet, cd’s, parties, mouth-to-mouth etc. is Goa buiten Goa een erg heterogene "simulacrum" geworden. (Baudrillards simulacra zijn meestal perfecte copieën, wat in het geval van de representatie van Goa niet gezegd kan worden.) Deze simulacrum belichaamt in sommige opzichten méér hetgeen "Goa" voor staat dan wat er in Goa zelf is, namelijk een kosmopoliete pseudo-spirituele totaalervaring. Goa-hippies van het eerste uur zullen stellen dat de goaparties die nu overal ter wereld hun opgang maken, helemaal niks meer met Goa te maken hebben... en toch blijft er een vage referentialiteit (alleen al door de naam van het genre). Hebben die hippies dan een "authentiekere" relatie met Goa als de tranceheads van de jaren ‘90? Nee, want zij zien evengoed in "Goa" wél het mysticisme en niet, bv., de armoede. Het is makkelijk om het hele Goa-ding af te doen als helemaal fake.

Een algemene kritiek op postmodernistische overdrijvingen à la Baudrillard is dat ze voorbij gaat aan wat concrete mensen denken, weten en voelen. Als er werkelijk geen signifiés meer zouden zijn, zouden we niet meer als mensen kunnen leven. Voor de filosoof kan authenticiteit in een wereld van eindeloze collage niets betekenen, maar een socioloog moet rekening houden met een discours en praktijken en ervaringen van authenticiteit. Als het waar is dat authenticiteit geconstrueerd wordt en structurerend werkt, is het een even reëel fenomeen als zeg maar materiële middelen. In het alledaags leven is er wel nog een schaal authentiek-nep (betekenisvol/betekenisloos).

c. In alle onderzoeksvelden waar Baudrillard zijn invloed heeft laten voelen, worden er studies gedaan om het begrip authenticiteit te deconstrueren (toerismestudies, semiotiek, esthetica, muzieksociologie, subcultuurstudies). Maar weeral moeten we vaststellen dat dat in de antropologie nog maar weinig het geval is. Over de authenticiteit van plaatsen is er nog enkel op een impliciete manier onderzoek gedaan, dat meestal geteisterd wordt door romantische denkbeelden (verandering van plaats is noodzakelijkerwijs een verlies van authenticiteit). Zoals de studie van het discours van authenticiteit van muziek zijn opgang maakt in subcultuurstudies (zie Sarah Thornton, Steve Redhead), zo zou ik het discours van authenticiteit van plaats willen onderzoeken. De studie van plaatsverandering in economische, sociale en politieke geografie hebben het bijna altijd over vrij objectieve interne verandering door invloeden van buitenaf (resp. bv. regionale markten, migratiegolven en supranationale organisaties). Zelfs in culturele geografie, die de betekenis van plaatsen en plaatsverandering onderzoekt, worden de feitelijke betekenisgevende processen grotendeels genegeerd - discours is "er" gewoon, is simpelweg "leesbaar". Er is dus nood aan de studie van hoe mensen, die deel uit maken van een plaatselijke realiteit, de veranderingen in die realiteit interpreteren. Aan wat/wie wijten ze die veranderingen? Hoe zien ze zichzelf passen in die veranderingen? Welke waardenuitspraken worden gedaan? De kans is groot dat in het praten over plaatsverandering, het begrip authenticiteit en de dichotomie voor/na vlug zullen opduiken.

d. Onder puntje b. bleek al dat de Goa-scene, wegens haar hoog "postmodern" gehalte, een relevante plek is om het discours van authenticiteit van plaats te bestuderen. Goa is een plaats die radicaal veranderd is door de komst van toeristen. Anders dan het omkappen van het regenwoud en de betekenis daarvan voor indianen, zijn het in Goa de in hoofdzaak de toeristen zelf die de veranderingen hebben doorgevoerd - en niet multinationals of overheden. (Doreen Massey maakt een onderscheid tussen mensen die tijd-ruimte-compressie ‘in de hand’ hebben, zoals toeristen en jetsetters, en diegenen die geforceerd tijd-ruimte-compressie meemaken). De paradox is dat je als westerling zoekt naar zuivere plaatsen, maar zodra je er aankomt, verdwijnt de zuiverheid. Hoe gaan de toeristen in Goa met dit gegeven om? Want geloven dat je het allemaal kleinschalig kan houden is al dikwijls naïef gebleken. Vooral het relaas van Goa-puristen (ofwel hippies van het eerste uur, ofwel goatrance-freaks van het eerste uur) over de "teloorgang" van Goa zou interessant zijn. Meer dan in zg. gemcdonaldiseerde toeristische bestemmingen, zullen veel Goa-toeristen overtuigd zijn dat Goa/India authentieker is dan het leven in westerse grootsteden. Sommigen zullen daarbij steunen op newage-achtige discoursen: vegetarisme, yoga, tribalisme, Gaia, etc. Ook argumenten tegen massatoerisme, commercialisering, publiciteit en vermenging van muziekgenres zullen aangehaald worden.

e. Het discours rond de authenticiteit van Goa zal in zijn psychologische en conversationele aspecten onderzocht worden: interviews, informele gesprekken, groepsdiscussies. Het onderwerp authenticiteit zal indirect aangesneden worden, bv. praten over het ontstaan van goatrance. Gewoon al de betekenis van Goa achterhalen (probleem 1) zal uitmonden in discussies over authenticiteit.

a. Er is weer overlapping met vorige problemen. Plaatsen en spatialiteiten hebben zowel esthetische als ethische/ideologische betekenis, en zijn zo structurerend voor het sociale (Lefebvre) en persoonlijke identiteit (Heidegger). De evaluatie van een plaats weerspiegelt de idee van de "ideale plaats", utopie, wat zowel goede-plaats als geen-plaats betekent (buiten Plato’s grot). Zeker mobiele mensen hebben de kans om verschillende plaatsen te vergelijken en te evalueren. Hun waardengeladen lezing van plaatsen komt ook voor een stuk tegemoet aan hetgeen ze verwachtten van een plaats voor er geweest te zijn (Daniel Boorstin).

b en c. Er is niet zoveel theorie over de relatie tussen waarden en plaats-identiteiten, behalve dan weeral over de normatieve en politieke kracht van "thuis" (lokalisme, provincialisme, nationalisme: morele geografie, zie J. Nicholas Entrikin). In de toerismestudies is er wel al veel empirisch onderzoek gedaan naar hoe verwachtingen m.b.t. plaatsen plaats-ervaringen kleuren, en van waar die verwachtingen "komen" (media, vooroordelen). Dit is eigenlijk tegengesteld aan de heideggeriaanse traditie in menselijke aardrijkskunde die verondersteld dat de normatieve kracht van plaatsen in de plaatsen zelf vervat ligt. Interessant zou zijn om deze gedachtengang kritisch te volgen, d.w.z. zien hoe mensen plaatsen als "goed" en "mooi" en "ideaal" essentialiseren en daarbij van een existentialistisch discours van plaats en Zijn gebruik maken. Door aan te tonen dat dit discours eigenlijk één lezing is, en daarbij bepaalde ideologieën reflecteert en zelfs machtsrelaties bestendigt, zien we dat de zg. normatieve kracht van plaatsen sociale constructies zijn.

Een gelijkaardige poging van synthese tussen objectieve/subjectieve, of topologische/antropologische invulling van plaats-identiteit, vinden we in het onderzoek naar heilige plaatsen. Antropologen hebben bestudeerd hoe kosmologieën, mythes, scheppingsverhalen, sociale relaties, rituelen, totemische objecten, classificatieschema’s, en bouwsels (grafstenen etc.) bijdragen tot de sacralisering van een lokatie. Enkele studies binnen de culturele geografie en godsdienstsociologie doen dat tevens binnen stedelijke contexten. Hoewel deze studies plaats als iets symbolisch en geconstrueerd zien, kan hen toch dikwijls een statisch, eenvormig en afgebakend begrip van plaats verweten worden. Bovendien moeten we in geseculariseerde maatschappijen een breder begrip van religiositeit en sacraliteit ontwikkelen (heeft Wall Street geen religieuze connotaties? en Memphis?).

d. Het is evident dat Goa een normatieve kracht heeft voor toeristen. Het verschil met plaatsen als Lourdes en Mecca is dat er (reeds bij de hippies uit de jaren zestig) een eigenaardige combinatie is van subcultuur, hedonisme en religiositeit. Hoewel Goa dus zeker niet de enige plaats is die door "mystiek toerisme" een sacrale dimensie heeft gekregen, is het interessante aan Goa het naast elkaar bestaan van twee soorten "escapismen": spirituele en lichamelijke. Weer kan er een onderscheid gemaakt worden tussen esoterische hippies die Goa als een oord voor kalm en contemplatief leven beschouwen en de tranceheads die Goa zien als een alternatief uitgaansparadijs. Wat dit onderscheid vager maakt is het feit dat er veel religiositeit en ideologie zit in goatrance. De antropologie van extase en sjamanisme/tribalisme, veelvuldig aangehaald in de studie van technocultuur, ziet lichamelijkheid en spiritualiteit als één ervaringswereld. Hoewel deze eenheid in alle muziekvormen voorkomt, is ze voor vele auteurs bijzonder toepasselijk bij techno. Nog meer dan bij andere subgenres, belichaamt goatrance waarden van één-zijn-met-de-natuur, kleinschaligheid, gelijkheid en saamhorigheid. En waar zou deze normatieve kracht meer bestaan dan in Goa zelf?

e. De perceptie van de normatieve kracht van Goa wordt onderzocht door focusgroepgesprekken en diepte-interviews. Andermaal zullen de diepere normen en waarden, die aan de grondslag liggen van de betekenis van Goa, spontaan moeten opkomen bij de respondenten. Er kan gepeild worden naar welke verwachtingspatronen er bij toeristen bestaan, en in welke mate Goa deze verwachtingen inlost en niet inlost. Er kan hier weer gezien worden welke rol oriëntalisme speelt in toeristische verwachtingen. Bedoeling is niet toeristen op te zoeken voordat ze naar Goa gaan, ze te interviewen, en ze dan weer te interviewen in Goa zelf. Dit is praktisch onhaalbaar, en bovendien zal het praten over de voor-verwachtingen al veel interessante dingen aan het licht brengen, bv. "I was foolish to expect the dance parties to be let alone by the cops". Dit probleem zal waarschijnlijk vrij individueel-biografisch benaderd worden. Zoals bij de culturele studie van nationalisme, kosmopolitanisme, multiculturalisme en fundamentalisme, kan er gezien worden hoe jonge westerlingen zich (zelfs al is het tijdelijk) met een plaats identificeren doordat ze denken dat die plaats goed, juist of schoon is.

Ook kan ik peilen naar het platoons idee van de ideale plaats bij de jonge toeristen, en welke discoursen daar een invloed op hebben. Zijn er rasechte reizigers bij die zullen blijven zoeken naar de ideale plaats op aarde (cfr. The Beach van Alex Garland)? Hoe wordt Goa "minder" ideaal en wie treft de schuld? Welke elementen van Goa maken Goa ideaal? En weer de paradox: is het niet zo dat de aanwezigheid van "westerse" jongerencultuur (niet-Goa) Goa de meeste betekenis geeft? Een andere kwestie: denken de toeristen dat de heilzame kracht van Goa inherent is aan het landschap of weten ze dat het landschap voor hen mystiek is, terwijl het voor de vissers broodwinning betekent?

Meer in de lijn van de studie van heilige plaatsen kan ik ook d.m.v. (participerende) observatie nagaan hoe de normatieve kracht en sacrale betekenis van Goa praktisch wordt geconstrueerd. Relevante praktijken zijn o.m. yoga en zorg voor het milieu, maar ik zal de focus op goatrance proberen te behouden. Uitspraken over de dj-als-priester, het samen-dansen-als-ritueel, het opgeslokt-worden-door-de-muziek, gedaan door zowel participanten als academici, kunnen kritisch aan de observaties getoetst worden. Ik kan tevens een spatiale invulling van de aloude dichotomie in de antropologie sacraal/profaan geven (cfr. Durkheim, Lévi-Strauss, Mary Douglas, Bourdieu). Zijn er symbolische scheidingslijnen in Goa of is de hele ruimte min of meer sacraal?

a. Menselijke identiteit hangt intrinsiek samen met plaats en levenstraject in de letterlijke zin van de woorden. Als mensen (zeker modernen) over hunzelf vertellen, zullen altijd een plaatsen belangrijke rollen in die vertelling spelen. Dat plaatsen als bron dienen voor Zijn (weeral Heidegger) betekent ook dat sommige mensen naar plaatsen zullen zoeken waar ze hun "zelf" beter kunnen ontplooien. Dit probleem is gelijkaardig aan het probleem van niet-thuis: Elders zoeken naar Thuis, je Zelf leren kennen bij en door de Ander. Hier wordt meer belang gehecht aan hoe plaatsen fungeren in zelf-narratie., het discours van zelf in spatiale termen.

b. We komen hier aan bij de problematiek van de relaties tussen plaats, narrativiteit, mobiliteit, identiteit-als-proces en onderbewustzijn. Vooral in de theorie rond migratie die zich behalve op Foucault ook op Lacan baseert (Stuart Hall, Madan Sarup) wordt deze problematiek aangekaart. Dat schrijvers zich voornamelijk toeleggen op het beschrijven van postkoloniale identiteiten betekent dat men het weer heeft over "geforceerde" globalisering, i.p.v. actieve globalisering zoals in toerisme. Er is ook intentionele ontplaatsing. De theorievorming over toerisme als reizen-voor-de-reiservaring zou dan ook naast kwesties van plezier, cultureel kapitaal, kosmopolitanisme, exotisme etc., ook de problematiek van zelf en discours over zelf moeten behandelen.

c. Toerismestudies hebben bijna geen aandacht besteed aan hoe Elders structurerend kan werken voor de persoonlijke identiteit van de toerist. Men gaat er van uit dat toeristische praktijken alleen een culturele "impact" hebben op het gastland, en niet op de toeristen zelf. Er is hier weer een groot tekort aan studies die de betrokkenheid van de toerist proberen te interpreteren d.m.v. kwalitatieve interviews. Het kan zijn dat in geïndustrialiseerd (massa)toerisme, het weg-zijn-van-thuis geen aantoonbare invloed heeft op hoe de toeristen over zichzelf denken. Maar er zijn vormen van toerisme waarin de toerist het reizen ziet als een verrijking, een zoektocht, i.p.v. louter ontspanning.

d. Dit soort toerisme noemen we dan "alternatief". De bestaansreden van veel van het toerisme in Goa is juist wat de Hare Krishna’s "zelfrealisatie" noemen, hoewel ontspanning natuurlijk ook een grote rol speelt. Er gaat weer een groot verschil zijn tussen de hippie-residents (die er al jaren wonen) en de techno-travellers (die regelmatig naar Goa komen). Is Goa een "deel van hun"? Wat hebben ze van/in Goa geleerd (over reizen, over het universum, over liefde, over lijden, over het menselijk brein, over muzikale communicatie)? "Before Goa, I never knew what a feeling of unity truly was." Als Goa-toeristen over hun eigen leven en persoonlijkheid vertellen, wordt Goa dan spontaan vernoemt als een plek van belang? Bij welke toeristen wel en bij welke niet? En dan weer: welke elementen van Goa zijn dan belangrijk en welke niet? Hoe wordt Goa gerelateerd aan andere plekken - thuis, Bombay, Kathmandu, Thailand, Latijns-Amerika? Reizen en verblijven in Goa/India heeft voor veel toeristen een bijkomend kenmerk van zelfverrijking. In hoe ze over zichzelf praten, zal de esthetische en normatieve ervaring van Goa belangrijk zijn in persoonlijke identiteitsvorming.

e. Hoe Goa belangrijk is (of liever, wordt geacht) voor de identiteit van de Goa-toeristen wordt aangetoond d.m.v. langdurige diepte-interviews en intensieve groepsgesprekken. Het aantal respondenten zal kleiner zijn en er zal eerder geopteerd worden voor autobiografische technieken en individuele cases.

Dit zou een subprobleem zijn van probleem 1: de polysemie van Goa. De lezingen van Goa door deze twee groepen vergelijken brengt interessante wendingen met zich mee. Hoewel er zeker overeenkomsten zijn (ze komen ten slotte allebei naar Goa) is er van binnenuit bekeken verschil en zelfs conflict. Dichotomieën als sedimentair/nomadisch, groen/hi-tec, veertigers/twintigers, rock/techno, authentiek/hyperreëel, woonst/ non-lieu , organisch/synthetisch, spiritualiteit/hedonisme etc. komen in Goa overeen met de twee subculturen die er vertoeven. De objectieve geldigheid van deze homologische dichotomieën (cfr. Lévi-Strauss) is minder belangrijk dan het feit dat ze door de Goa-toeristen gepercipieerd worden. Goa is weer één van de weinige plaatsen waar er de merkwaardige ontwikkeling is geweest van gemeinschaftnostalgische praktijken in de geest van de jaren zestig naar een scene die elementen uit voorbije decennia én technocultuur integreert. Wie vindt dat goatrance neo-hippie is? (In een zekere zin komt een dergelijke vraag overeen met de vraag of pop-art neo-dada is: is pop-art een cynisch postmodern fenomeen dat buiten en tegenover de "alternatieve" cultuur staat of is het gewoon een uitloper van de avant-garde?) Zijn het vooral hippies die zich bedienen van bovenstaande dichotomieën? Waarom? En weer: hoe praten welke toeristen in Goa over de verandering die de plaats heeft ondergaan? Of kunnen we toch van een cultureel continuüm spreken en van één westerse jongerencultuur in Goa? Wat hebben de toeristen hier zelf over te zeggen? Zijn er mensen uit de goatrance-scene die even sedimentair geworden zijn als de hippies van weleer? Veel kwesties uit vorige probleemstellingen zullen hier ook aan bod komen (het discours van authenticiteit, identificatie met plaats). Onder deze probleemstelling zou ik aantonen dat er nog eens binnen de westerse subculturele mythologie van Goa verschillen zijn: oriëntalisme nog verder gedeconstrueerd.

Ik kan hier ofwel alleen voor interviews opteren (discursieve en psychologische constructie) ofwel ook voor observaties (discours linken aan praxis). Zo zal er, om een voorbeeld te geven, tussen hippies en tranceheads onenigheid heersen over wat voor muziek er moet op staan in bars en restaurants. Misschien prefereren de Indiase uitbaters zelfs reggae of rock. Misschien spelen hippies nog gitaar op het strand. Misschien laat de lokale politie de gitaarspelers meer met rust dan de techno-dj’s. Misschien vinden hippies en tranceheads elkaar als er iemand didgideroo speelt op goatrance. M.a.w., ik onderzoek de symbolische economie van muziek in Goa die zich ruimtelijk vertaalt in concrete praktijken. Er is nu een hegemonie van goatrance, en hoe dit ervaren wordt door de hippie bewoners die Goa mee hebben gemaakt vóór goatrance, is boeiende materie.

Voor de traditionele sociologie is modernisering een algemeen verlies van betekenis: commodificatie, homogenisering en rationalisering veroorzaken vervreemding en richtingloosheid. Ook sommige postmoderne sociologen neigen naar deze analyse (de-differentiatie). In de humanistische geografie wordt de "wereldwijde" modernisering bezien als een teloorgang van de eigenheid van plaatsen (Relph, Walter; zie Entrikin). Overal is er dezelfde kolonisering van het landschap door multinationals, bureacratie en wetenschap.

Maar veel auteurs wijzen op het feit dat juist door globalisering, er "lokalisering" is. Zoals binnen het hedendaags kapitalisme verschil tussen goederen steeds noodzakelijker wordt om te kunnen verkopen, zo is er ook een dialectiek tussen lokaal verschil en globale scapes (Appadurai). Multinationaal kapitalisme, mediacultuur, toerisme en creolisering van culturele identiteiten leiden tot het stichten van nieuw verschil (Lash & Urry). Een praktijk als toerisme leidt weliswaar tot homogenisering van plaatsen (mcdonaldisering), maar de toeristische industrie kan eveneens niet zonder de identificatie en differentiatie van plaatsen.

Het newtoniaanse discours van homogene ruimte, waarin plaatsen gereduceerd worden tot wiskundige posities, is nooit absoluut geweest in de westerse beschaving. Plaatsen hebben altijd niet-rationele betekenis, altijd een specificiteit en individualiteit blijven behouden. Door de verhoogde mobiliteit en urbanisering is er in de moderniteit inderdaad minder geloof in plaatsgebonden geesten, mythes, krachten, rites. Maar betekenisloze ruimte (abstracte ruimte, objectieve ruimte, lege ruimte, plaatsloze ruimte) kan niet bestaan. De investering van emotie en interpretatie van mensen in plaatsen, die tegen de hegemonische homogenisering van plaatsen ingaat, werd al getheoretiseerd door Lefebvre, en daarna door de Certeau en Maffesoli. Manhatten heeft een erg rationele en rigide ruimtelijke ordening; maar "spatiale praktijken" (films over New York, wijkactiviteiten, verkrotting, lokale winkeltjes, heropleving van etniciteit, surveillantie) geven een heel ander beeld van de stad (zie Kevin Lynch). De straten van Manhatten kan je geometrisch weergegeven, maar de complexe verbeeldingen, gevoelens en praktijken van plaatsen kan onmogelijk in "kaart" gebracht worden.

De dialectiek en constante spanning tussen de rationeel-utilitaire en emotioneel-symbolische benadering van ruimte is cruciaal in elke geografische studie van moderne fenomenen. Want een modern fenomeen houdt in dat het minstens gedeeltelijk zijn bestaansreden dankt aan discoursen die steunen op (of reageren tegen) de Verlichting. En de spatialiteit van de Verlichting is er een van rationele weetgierigheid en van ontdekkingsreizen. Alle plaatsen zijn te bereiken, te onderzoeken, te kennen, te registreren, te annexeren, te exploiteren.

De eerder klassieke toerismestudies die de homogenisering van plaatsen door massatoerisme aanklagen, worden beantwoord met de postmodernistisch geïnspireerde studies die wijzen op rugzaktoerisme, groen toerisme, nationaal toerisme (Washington DC), historisch toerisme (Bokrijk), "cultureel" toerisme (Louvre), avontuurlijk toerisme (Antarctica), simulacraal toerisme (Las Vegas) en virtueel toerisme (Internet), die nieuwe plaatsbetekenissen scheppen.

Het geval Goa zou toelaten om deze tegenstelling tussen homogenisering en heterogenisering te onderzoeken. Op een vrij fundamenteel niveau zou ik kunnen nagaan hoe moderne spatialiteit inherent contradictorisch is. Dat jongeren in Goa verblijven, is in te kaderen binnen bepaalde moderne ideologieën als oriëntalisme, humanisme, universalisme en misschien zelfs kolonialisme. Het westen heeft niet alleen de hele wereld "ontdekt" en een groot deel van de wereld bezet, maar heeft ook die hele wereld cultureel en psychologisch in kaart gebracht. Alleen de westerling heeft het geld, de transportmiddelen en de imaginaire geografie (o.a. gevormd door academische antropologie) om letterlijk overal naar toe te gaan. In die zin is het Goa-toerisme gewoon een gevolg van de Verlichtingsidee dat het hele aardoppervlak toebehoort aan de blik en het intellect van de westerling. Het aardoppervlak is voor het "cartesiaans subject" dan één homogene, isomorfe ruimte.

Maar wat moeten we dan met het anti-moderne dat eveneens evident is in Goa-toerisme? Het feit dat toeristen geloven dat er wél bepaalde krachten uitgaan van plaatsen? Het feit dat toeristen zich ontvankelijk stellen voor die plaats-krachten? Dit is niet te rijmen met de cartesiaanse opdeling tussen subject en omgeving, waarbij het subject niet betrokken geraakt in/met plaatsen. Het esthetisch en ethisch belang van Goa voor toeristen wijst er misschien op dat juist door de mobiliteit van de moderniteit, plaatsen meer betekenis krijgen omdat ze gerelateerd (kunnen) worden aan andere plaatsen. En weer is Goa een mooi voorbeeld van zo’n moderne plaats-die-betekenis-krijgt-door-mobiliteit.

Ik besef dat dit probleem nog amper is uitgewerkt. Kwesties van moderne en modernistische spatialiteit, en hoe de eigenaardige spatialiteit van Goa herin past, zal ik maar empirisch kunnen onderzoeken als ik me degelijk heb ingewerkt in de filosofie van ruimte, tijd en plaats (van Aristoteles en Plato tot Descartes, Leibniz, Kant, Heidegger, Whitehead, Bachelard, Lefebvre, Deleuze, Irigaray en de Certeau). Het is natuurlijk nog niet zeker of ik van plan ben om zo’n filosofische zoektocht aan te vangen.

Schaal is een basisconcept in aardrijkskunde, maar nog amper expliciet behandeld. "Plaats" kan alles betekenen van kamer tot continent. Zo maakt Neil Smith een opdeling lichaam-thuis-gemeenschap-stad-regio-natie-globaal. Elk van de niveaus kan geografisch onderzocht worden, maar de verschillen en overeenkomsten tussen de niveaus zijn van cultureel en ideologisch belang. Zo is een stereotype van Japan niet dezelfde als een stereotype van Azië; als iemand geen verschil ziet tussen Japan en Azië heeft dat socio-politieke wortels. Of als Engeland vereenzelvigd wordt met het Verenigd Koninkrijk. Of, andersom, als een wereldwijd verspreide firma zich lokaal voordoet.

Hoe schaal van betekenis is in de praktische en symbolische geografie van concrete mensen is bij mijn weten nog niet onderzocht geweest (wel de "horizontale" verschillen tussen plaatsen van dezelfde schaal). Ik zou in Goa kunnen nagaan hoe de betekenis van bv. het dorpje Anjuna (meest populair) interageert met betekenissen van de hele kust van Goa, het binnenland van Goa, heel Zuid-India, India, Zuidoost-Azië, Azië, de Oriënt, het niet-westen, de derde wereld. Dit zou me toelaten om essentialisering van plaats en het begrip imaginaire geografie uit te breiden met het probleem van schaal.

Een van de grootste verrassingen bij het doornemen van de literatuur over menselijke aardrijkskunde is dat men er nog niet in is geslaagd om op een (voor mij) bevredigende wijze de relatie tussen plaats en praxis te onderzoeken. In de "oude" culturele geografie werd slechts de materiële ingrepen op het landschap bestudeerd; in de "nieuwe" culturele geografie wordt er te veel belang gehecht aan text en representatie; in fenomenologische, existentialistische en humanistische geografie en ook omgevingspsychologie gaat het bijna louter over de relatie tussen perceptie, bewustzijn en plaats; in economische geografie bestudeert men alleen structuren; in de politieke geografie attitudes. In de theorie van architectuur geeft men voorrang aan de materiële neerslag van de praktijk van het bouwen, en niet aan het bouwen zelf. En in ook in de antropologie en toerismestudies zijn er meer onderzoeken naar hoe representaties en taxonomieën plaatsen betekenis geven.

Vele theoretici - van Kant tot Benjamin, Simmel en Goffman - hebben netwerken van sociale actie in tijd en ruimte proberen te situeren, maar ze beschouwen plaats dan eerder als context , dan als iets dat gestructureerd wordt door en structurerend is voor die sociale actie. Hoewel sociologie en cultuurstudies het sociale en culturele steeds meer in termen van praxis zien (Bourdieu, Giddens), is de interactie tussen plaats-betekenis en wat mensen doen nog nauwelijks expliciet onder de loep genomen. Men beseft dat spatialiteit complexer is dan "structuralistische" geografen dachten. De volgende stap in de redenering zou dan moeten zijn dat ruimtelijke structuur door praxis geproblematiseerd wordt. De Certeau (en ongetwijfeld andere Franse theoretici) heeft het over het gebruik van ruimte, maar het blijft allemaal ietwat in het ijle hangen. De zg. time-geography van Hägerstrand heeft het over wat mensen in ruimte doen, maar weeral niet over hoe die alledaagse trajecten bijdragen tot de identiteiten van plaatsen. Ook Giddens, die zich in de kwesties van tijd en ruimte liet inspireren door Hägerstrand, schiet hier helaas te kort, hoewel hij toch probeert "structuur" te complexifiëren.

Als ik het heb over de praktische constructie van plaats dan gebruik ik het woord "praxis" niet in de zin van een geïnstitutionaliseerd patroon van activiteiten, zoals Althusser ISA’s als "praktijken" voorstelde. "Zuivere praxis" slaat letterlijk op wat mensen doen, niet noodzakelijk met consequenties vor de fysische omgeving. Een voorbeeld: als een paar festivalgangers zich neervleien op de weide van Werchter, dan geven ze de plaats waar ze zitten en herhaaldelijk terug komen een betekenis, doodgewoon door er te zitten en herhaaldelijk terug te komen. Geen text, bouwen, ploegen of mythes die daaraan te pas komen. Natuurlijk is het voor veel plaatsen zo dat representaties en structuren óók, naast zuivere praxis, die plaatsen construeren. Een shopping mall betekent doordat ze deel is van een politiek-economische constellatie, doordat ze veelvuldig voorkomt in mediacultuur, én door wat verschillende mensen er doen : shoppen, rondkijken, pauzeren, babbelen, zakkenrollen, bewakers ontwijken, op versiertoer gaan, bedelen. Natuurlijk is dit al opgemerkt door meerdere auteurs (bv. Fiske), maar is voor zover ik weet nog geen enkele geograaf die de praktische constructie van plaats als een apart probleem heeft behandeld.

In de visserdorpjes van Goa is het zo dat het niet zozeer de toeristische industrie (hotels etc.) is die de plaats verandert. Het zijn eerder de lijfelijke aanwezigheid van de toeristen en wat ik zuivere praktijken noem die de plaats veranderd hebben. Goa zou me toelaten een etnografie van spataliteit te ontwikkelen: niet een semiotiek, mythologie, politieke economie of landschapslezing, maar observatie van hoe toeristen door wat ze doen andere betekenissen aan een plaats geven. Vanuit deze empirie zou ik (als het de data het toelaten) kunnen theoretiseren over relaties tussen praxis, culturele betekenis, sociale relaties en de identiteit van plaats.

Agnew, John A. (1987). Place and politics: the geographical mediation of state and society. Boston, Allen & Unwin.

Agnew, John A. en Duncan, James S., eds. (1989). The power of place: bringing together sociological and geographical imaginations. Boston, Unwin Hyman.

Anderson, Benedict (1983). Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism. Londen, Verso.

Augé, Marc (1992). Non-lieux: introduction à une anthropologie de la surmodernité. Parijs, Seuil.

Bachelard, Gaston (1957). La poetique de l’espace. Parijs, PUF.

Barthes, Roland (1957). Mythologies. Parijs, Seuil.

Baudrillard, Jean (1981). Simulacres et simulations. Parijs, Galilée.

Blumer, Herbert (1969). Symbolic interactionism: perspective and method. Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall.

Bourdieu, Pierre (1977). Outline of a theory of practice. Cambridge, Cambridge University Press.

Casey, Edward S. (1993). Getting back into place: toward a renewed understanding of the place-world. Bloomington, Indiana University Press.

de Certeau, Michel (1980/1990). L’invention du quotidien, 1: Arts de faire. Parijs, Gallimard.

Chambers, Iain (1986). Popular culture: the metropolitan experience. Londen, Methuen.

Clifford, James (1997). Routes: travel and translation in the late twentieth century. Cambridge, Mass., Harvard University Press.

Cosgrove, Denis E. (1984). Social formation and symbolic landscape. Londen, Croom Helm.

Deleuze, Gilles en Guattari, Félix (1980). Capitalisme et schizophrénie, 2: Mille plateaux. Parijs, Minuit.

Derrida, Jacques (1967). De la grammatologie. Parijs, Minuit.

Duncan, James en Ley, David, eds. (1993). Place/culture/representation. Londen, Routledge.

Entrikin, J. Nicholas (1991). The betweenness of place: towards a geography of modernity. Londen, Macmillan.

Foucault, Michel (1975). Surveillir et punir: naissance de la prison. Parijs, Gallimard.

Frith, Simon (1996). Music and identity. In: Stuart Hall en Paul du Gay, eds. Questions of cultural identity. Londen, Sage: 108-127.

Geertz, Clifford (1973). The interpretation of cultures. New York, Basic Books.

Giddens, Anthony (1979). Central problems in social theory: action, structure and contradiction in social analysis. London, Macmillan.

Goffman, Erving (1963). Behavior in public places: notes on the social organisation of gatherings. New York, Macmillan.

Gramsci, Antonio (1971). Selections from the prison notebooks. Londen, Lawrence & Wishart.

Gregory, Derek (1994). Geographical imaginations. Oxford, Blackwell.

Hall, Stuart et al., eds. (1980). Culture, media, language: working papers in Cultural Studies, 1972-79. Londen, Hutchinson.

Hall, Stuart (1996). Introduction: who needs ‘identity’? In: Stuart Hall en Paul du Gay, eds. Questions of cultural identity. Londen, Sage:1-17.

Harvey, David (1989). The condition of postmodernity: an enquiry into the origins of cultural change. Oxford, Blackwell.

Hebdige, Dick (1979). Subculture: the meaning of style. Londen, Methuen.

Heidegger, Martin (1927/1949). Sein und Zeit. Tübingen, Neomarius.

Jackson, Peter (1989). Maps of meaning: an introduction to cultural geography. Londen, Unwin Hyman.

Lash, Scott en Urry, John (1994). Economies of signs and space. Londen, Sage.

Lefebvre, Henri (1974). La production de l’espace. Parijs, Anthropos.

Lynch, Kevin (1972). The image of the city. Cambridge, Mass., MIT Press.

MacCannel, Dean (1992).Empty meeting grounds. Londen, Routledge.

Maffesoli, Michel (1988). Les temps des tribus: le declin de l’individualisme dans les sociétés de masse. Parijs, Klincksieck.

Martin, Peter J. (1995). Sounds and society: themes in the sociology of music. Manchester, Manchester University Press.

Massey, Doreen (1993). Power-geometry and a global sense of place. In: Jon Bird et al., eds. Mapping the futures: local cultures, global change. Londen, Routledge: 59-69.

Pred, Allan (1986). Place, practice and structure: social and spatial transformation in Southern Sweden, 1750-1850. Cambridge, Polity.

Redhead, Steve, ed. (1993). Rave off: politics and deviance in contemporary youth culture. Aldershot, Avebury.

Relph, Edward (1976). Place and placelessness. Londen, Pion.

Rojek, Chris en Urry, John, eds. (1997). Touring cultures: transformations in travel and theory. Londen, Routledge.

Said, Edward (1978). Orientalism: Western conceptions of the Orient. Londen, Routledge.

Seamon, Robert en Mugerauer, Robert, eds. (1985). Dwelling, place and environment: towards a phenomenology of person and world. Dordrecht, Martinus Nijhoff.

Selwyn, Tom, ed. (1996). The tourist image: myths and myth making in tourism. Londen, John Wiley.

Shields, Rob (1991). Places on the margin: alternative geographies of modernity. Londen, Routledge.

Shurmer-Smith, Pamela en Hannam, Kevin (1994). Worlds of desire, realms of power: a cultural geography. Londen, Arnold.

Skelton, Tracey en Valentine, Gill, eds. (1998) Cool places: geographies of youth cultures. Londen, Routledge.

Soja, Edward W. (1989). Postmodern geographies: the reassertion of space in critical social theory. Londen, Verso.

Tomlinson, John (1991). Cultural imperialism: a critical introduction. Londen, Pinter.

Tuan, Yi-Fu (1977). Space and place: the perspective of experience. Londen, Arnold.

Urry, John (1990). The tourist gaze: leisure and travel in contemprary societies. Londen, Sage.

Walter, Eugene Victor (1988). Placeways: a theory of the human environment. Chapel Hill, University of North Carolina Press.