Arun Saldanha

lezing Sociologische aspecten van de interculturele commununicatie, 27 april 1999

Deze lezing is bedoeld als een introductie tot culturele geografie. Ik zal proberen aan te tonen waarom en hoe een geografisch perspectief relevant is voor de communicatie-wetenschap en cultuurstudies, en specifieker voor de sociologische studie van globalisering en interculturele communicatie. Daarvoor moet ik eerst uitleggen wat ‘geografie’ eigenlijk inhoudt, en ik zal dat doen door op mediacultuur te concentreren (ik kon dat ook doen door op eten te concentreren, of op internationaal recht). Een korte geschiedenis van de menselijke aardrijkskunde zal dit nog verder verduidelijken. Een centraal begrip van culturele geografie is ‘plaats’, en ik zal dit begrip theoretisch problematiseren door ‘plaats’ vanuit enkele invalshoeken in te kaarten binnen de menswetenschappen. Wat erg belangrijk is voor het begrip plaats is globalisering. Ten slotte zal ik uitleggen wat een kritische culturele geografie inhoudt, namelijk het onderzoek naar hoe er in een globaliserende wereld gestreden wordt om de betekenis van plaatsen.

Culturele geografie, cultuurstudies en communicatie-wetenschap zijn erg nauw met elkaar verbonden. Het zal snel duidelijk worden dat grenzen tussen deze drie vakgebieden, en ook tussen andere vakgebieden zoals sociologie, geschiedenis, literatuurwetenschap en antropologie, steeds minder relevant zijn. Fenomenen als ‘cultuur’, ‘media’, ‘globalisering’, ‘communicatie’ of ‘identiteit’ kunnen onmogelijk vanuit één vakgebied bestudeerd worden. Je moet dus goed in je achterhoofd houden dat hetgeen volgt niet noodzakelijk ‘geografie’ hoeft genoemd te worden. Met de huidige toenadering tussen disciplines kan het net zo goed ‘cultuurstudies’ of ‘communicatiewetenschap’ of ‘sociologie’ of ‘antropologie’ heten. De reden waarom ik het toch ‘geografie’ noem is dat ik de dingen bekijk vanuit het discours van aardrijkskunde, dat wil zeggen vanuit begrippen zoals ‘ruimte’, ‘plaats’, ‘landschap’, ‘lokaliteit’, ‘stad’ en ‘regio’ (zie Agnew et al., eds., 1996).

Ik ga het later nog hebben over wat ongeveer geografie bestudeert en welke theorie ze hanteert. Nu wil ik alleen duidelijk maken waarom een geografisch perspectief belangrijk is binnen de communicatiewetenschap, of meer bepaald, binnen het studieveld van de cursus Sociologische aspecten van de interculturele communicatie.

Geografie gaat over de studie van plaatsen, van de verspreiding in ruimte van bepaalde dingen, mensen en processen, en van de relaties die bestaan tussen plaatsen. Communicatiewetenschap houdt zich bezig met de politieke, economische, technologische en sociale aspecten van media en de betekenissen die die media uitzenden. Maar elk van die aspecten zijn inherent ruimtelijk. Dat wil zeggen, die aspecten verschillen van plaats tot plaats. Elke vorm van communicatie vindt plaats in tijd en ruimte - zoals alles eigenlijk. Dit lijkt een vrij banale opmerking, maar een geografisch perspectief op mediacultuur wil juist zeggen dat er wordt gekeken hoe mediacultuur zich anders ontwikkelt omdat ze op die ene plaats ‘plaats vindt’. Een geografisch perspectief betekent dat je plaatsen serieus neemt: geography matters! (Allen et al., eds., 1984). Een kritische geografie van communicatie gaat verder: waarom is die communicatie op die plaats anders? Wat is er speciaal aan die plaats dat die communicatie daar zus en zo verloopt?

Bovendien zijn plaats en ruimte nog op een tweede manier gelinkt aan communicatie. Communicatie maakt namelijk plaatsen mogelijk, een punt waar ik later uitgebreid op terug kom. Door te communiceren over plaatsen, door ze te representeren, krijgen ze betekenis voor mensen. En door te communiceren in plaatsen, krijgen die plaatsen ook betekenis. Een voorbeeld van het eerste is hoe films over New York mensen overal ter wereld een beeld hebben gegeven over die stad. De betekenis of identiteit van New York is deels geconstrueerd en veranderd door die films, door die mediacultuur. Een voorbeeld van het tweede is hoe de communicatie binnenin een kerk helemaal anders is dan de communicatie in de BSG. De identiteit van een kerk en de BSG worden deels geconstrueerd door de gedragingen en manieren van communiceren die er plaatsvinden.

‘Geografie van mediacultuur’ houdt dan een dubbele dialectiek tussen ruimte (plaatsen) en communicatie (uitwisselen van betekenissen) in. Enerzijds is er het vrij kwantitatief gegeven waar bepaalde mediacultuur voorkomt, in welke richtingen, hoe wijd verspreid, hoeveel, hoe snel, etc. Anderzijds is er het eerder kwalitatief aspect van hoe mediacultuur de identiteit van plaatsen en landschappen construeert en verandert.

Een hypothetisch voorbeeld: stel dat er een televisiestation wordt opgezet op de Paaseilanden. Dat televisiestation zal invloed hebben op de economische, politieke, technologische, sociale, en culturele geografie van die eilanden. Economisch komt er buitenlands geld binnen en zijn er nieuwe vormen van concurrentie en belastingen. Technologisch moeten er connecties gemaakt worden via satellieten, telefoonlijnen, briefwisseling enz. Sociaal gaan er veranderingen optreden in tewerkstelling, in inkomens, in de dagindeling van de werknemers, in met wie ze omgaan. Cultureel gaan de Paaseilanders waarschijnlijk intensiever in contact komen met beeldcultuur uit het westen, krijgt ‘het westen’ een nieuwe betekenis voor hen, bekijken ze hun eigen eilanden en tradities op een andere manier; er gaan tv-programma’s worden gemaakt voor de Paaseilanders, misschien zelfs programma’s die de polynesische cultuur wat nieuw leven proberen in te blazen, of die de stereotypes van de ‘buitenaardse’ Paaseilanden misschien willen counteren, of die gebruikt worden voor toeristische marketing. Politiek ten slotte, gaan er beslissingen moeten worden gemaakt over welk kapitaal, welke programma’s, welke bekabeling, welke reclame etc. er allemaal toegelaten wordt. Deze verschillende aspecten komen overeen met vertakkingen in de menselijke aardrijkskunde: economische geografie, sociale geografie, politieke geografie, en culturele geografie. Ze komen ook min of meer overeen met de verschillende sferen in dewelke globalisering zich uit (zie verder; Appadurai, 1990).

Kortom, een televisiestation zou de sociale relaties tussen de Paaseilanden en andere plaatsen op allemaal deze vlakken tamelijk grondig wijzigingen. Een geografische studie van de introductie van televisie op de Paaseilanden zou deze lokale veranderingen inkaderen binnen politieke, economische etc. relaties tussen plaatsen (alnaargelang het studieterrein). Een geograaf kijkt dus zowel naar de verspreiding over ruimte van bepaalde fenomenen, als naar de kenmerken en veranderingen van plaatsen.

Je zal zeggen: een communicatiewetenschapper die zichzelf ‘communicatiewetenschapper’ noemt kan toch ook deze veranderingen op de Paaseilanden bestuderen zonder een beroep te doen op de culturele geografie? Dat klopt. Veel van een geografische en een communicatiewetenschappelijke studie van tv op de Paaseilanden zou ook perfect overeen komen (zie bv. Morley en Robins, 1995, voor culturele geografie in communicatiewetenschap; zie Gold en Burgess, 1985, voor communicatiewetenschap in culturele geografie). Maar de communicatiewetenschapper moet zich dan wel realiseren dat wat hij bestudeert, een inherent geografische component heeft, en de geograaf dat wat zij bestudeert een inherent communicatief component heeft.

Nog eens recapituleren. Een geografie van iets betekent een dialectiek van waar dat iets voorkomt, en waar niet, en waarom, en hoe dat iets bijdraagt tot de identiteit van plaatsen. Zo kan je een geografie van graffiti of verkrotting of onderwijs hebben, of van de steenkoolnijverheid, of van heavy metal, of van homeopathie, of van klimaatveranderingen. De geografie van mediacultuur (als die met die benaming zou bestaan) gaat na van waar bepaalde mediacultuur komt, welke beelden van plaatsen er bestaan binnen die mediacultuur, welke factoren meespelen in waar die mediacultuur zoal terecht komt, hoe die mediacultuur daar ontvangen wordt, en hoe ze dan lokale werelden verandert en van elkaar doet verschillen.

Straks ga ik deze concepten op een theoretisch niveau nog wat verder uitwerken. Eerst een korte inleiding tot de discipline menselijke aardrijkskunde.

Aardrijkskunde bestaat al langer dan je denkt. Schrijvers hebben altijd plaatsen beschreven, door effectief rond te reizen of door hun verbeelding te gebruiken. Homeros is natuurlijk een van de meest bekende voorbeelden uit onze cultuurgeschiedenis. Verhalen over exotische plekken bestaan vandaag de dag nog, niet alleen in literatuur maar ook in film, reclame, kunst, strips, computergames en het nieuws. Deze verhalen helpen ons om een ‘mentale kaart’ van de wereld te maken; ze vormen, net zoals aardrijkskunde zelf, onze ‘geografische verbeelding’ (Gregory, 1994).

Het verhalen van plaatsen is natuurlijk geen wetenschap, en aardrijkskunde als een wetenschap begon te ontstaan tijdens de Verlichting. In de zestiende en zeventiende eeuw begon men (d.w.z. rijke geleerde mannen uit Europa) de wereld op een systematischere manier in kaart te brengen. Aardrijkskunde was een hele tijd ideologisch en organisatorisch verbonden met het Europees kolonialisme. Europeanen veroverden Azië, Noord- en Zuid-Amerika, Azië, Afrika en Oceanië niet alleen door de inheemse volkeren uit te moorden en tot het christendom te bekeren, maar ook door de plaatsen die ze veroverden ‘wetenschappelijk’ te onderzoeken. ‘Veroveren’ betekende dus ook veroveren door middel van kennis: wetenschap, reisanecdotes, kunst, landkaarten. Je moet goed beseffen dat het alleen de westerling is geweest die de hele wereld rond kon varen en alle plaatsen kon bekijken, en die de wetenschappelijke drang voelde om alles vanuit het centrum Europa te ordenen. Het hoeft niet te verbazen dat die eerste aardrijkskundigen andere plaatsen en volkeren racistisch en imperialistisch representeerden: de wereld was er voor de avontuurlijke Europese man, om te ontdekken (zie verder). Dit besef - dat aardrijkskunde en de wetenschap in het algemeen past in de dominantie van de blanke en van de man - grijpt terug op de kritiek van Foucault op westerse kennis, en heeft tegenwoordig enorme repercussies (zie Gregory, 1994; Foucault, 1980).

Pre-moderne menselijke aardrijkskunde was éénzelfde discipline als fysische aardrijkskunde, biologie, niet-Europese geschiedenis, en antropologie. Tijdens de negentiende eeuw begonnen de wetenschappen zich langzaam maar zeker te differentiëren: aardrijkskunde begon zich in de universiteiten en inhoudelijk los te koppelen van antropologie en geschiedenis. Tegen het einde van voige eeuw begon er zich binnen aardrijkskunde een splitsing te vormen tussen fysische en menselijke aardrijkskunde: de eerste bestudeert de natuur: klimaat, gesteenten, mineralen, planten, dieren, bodem, waterwegen en lucht van plaatsen, de tweede bestudeert hoe mensen gebruik maken van deze natuur en hoe ze erin leven.

Menselijke aardrijkskunde was een ‘softer’ vakgebied dan fysische aardrijkskunde, die de methodes van de exacte wetenschappen gebruikte. De term ‘culturele geografie’ wordt vooral gebruikt voor de school rond Carl Sauer in Berkeley, die in vanaf de jaren ‘20 de ingrepen op de natuur vanuit ‘cultuur’ onderzocht, voornamelijk in landbouw en woningbouw. In de jaren ‘20 en ‘30 waren de disciplines historische geografie en culturele geografie op verscheidene plaatsen (Frankrijk, VS, Duitsland) onafhankelijk van elkaar reeds vrij goed ontwikkeld. Vanuit de huidige kritische theorie mankeerde er nog vanalles aan: het begrip van ‘cultuur’, ‘land’, ‘landschap’ etc. waren weeral niet vrij van ideologische vooronderstellingen.

In de jaren ‘50 was menselijke aardrijkskunde een innoverende en populaire richting geworden. In de economische, politieke en sociale geografie ging men steeds gesofistikeerdere methodologieën ontwikkelen. Omdat menselijke aardrijkskunde haast altijd binnen dezelfde faculteit of vakgroep zit als fysische aardrijkskunde, wouden de menselijke aardrijkskundigen bewijzen dat zij bezig waren met ‘echte wetenschap’, systematisch en weldoordacht, objectief en waardenvrij, exhaustief en toepasbaar. Dit leidde in de jaren ‘60 dan tot de ‘positivistische revolutie’ in menselijke aardrijkskunde, waarin het vakgebied zich zo erg wou bewijzen dat ze zich gewoon integreerden met de methode van de exacte wetenschappen, meer bepaald de wiskunde. Ruimte werd in de zg. spatial science zuiver kwantitatief bestudeerd - fenomenen als verkeer of migratie werden op zo’n abstract (algebraïsch en geometrisch) niveau in kaart gebracht dat er eigenlijk niks menselijk aan menselijke aardrijkskunde over bleef (Harvey, 1969).

Hier kwam dan kritiek op, zoals dat dan gaat. De hegemonie van het positivisme in de menswetenschappen werd aangeklaagd vanuit humanistische overwegingen: menselijke aardrijkskunde bestudeert nog altijd menselijke fenomenen die je niet zomaar kan reduceren tot zo’n abstracte taal als de wiskunde. Sommige marxistische en fenomenologisch-geïnspireerde geografen zochten weer toenadering naar de sociale wetenschappen en de letteren en wijsbegeerte.

En hier begint het interdisciplinair project dat nog steeds gaande is. In de jaren ‘70 begonnen vooral Britse geografen zich te verdiepen in humanistische stromingen van de filosofie: Kant, fenomenologie, existentialisme. Alle ruimtelijk georiënteerde stromingen van de socale wetenschappen konden ook rekenen op interesse van de geografen: antropologie, symbolisch interactionisme, sociologische studies van de stad en van instellingen, semiotiek, omgevings-psychologie, sociale en culturele ecologie, archeologie, sociolinguïstiek, zelfs de meest ‘softe’ richtingen uit de universiteit zoals esthetica en literatuurwetenschap.

Ondertussen begint in de Universiteit van Birmingham het bekende verhaal van cultuurstudies. In het Center for Contemporary Cultural Studies ontstaat een van de invloedrijkste denkstromingen van het moment wanneer er het Brits socialisme met Franse structuralistische theorie wordt geconfronteerd. In Frankrijk was de zg. ‘linguïstische revolutie’ al een tijdje aan de gang, waarin het opperste belang van tekens en taal naar voor wordt geschoven. Dit nieuw paradigma heeft alle menswetenschappen grondig veranderd in de laatste twintig jaar (Hall, 1986).

Ondertussen zorgden feminisme en postkolonialisme/ antiracisme ook binnen de departementen aardrijkskunde voor aardverschuivingen. De heerschappij van de blanke bourgeois man werd niet alleen aanvochten in de maatschappij maar ook op de unief, en dat op een zeer theoretisch niveau. Kritische geografie heeft de aanvallen van niet-westerlingen, vrouwen, migranten, homoseksuelen en postmodernisten heel ernstig genomen, en probeert te leren uit de fouten van het verleden.

Tijdens de jaren ‘80 heb je dan de definitieve en weloverwogen theoretische integratie van menselijke aardrijkskunde met sociologie en cultural studies. Menselijke aardrijkskunde staat weer sterk. Ondertussen had Giddens zijn structuratietheorie zitten uitwerken, waarin expliciet wordt voortgebouwd op bepaalde begrippen van plaats en ruimte in de menselijke aardrijkskunde van de jaren ‘70 (Giddens, 1979). Rond Giddens is er een permanent debat van hoog niveau tussen aardrijkskunde, sociale wetenschappen en politieke filosofie (bv. Gregory en Urry, eds., 1985).

In de jaren ‘80 is er ook een heropleving van culturele geografie (de new cultural geography). Met het toenemend succes van cultuurstudies begonnen sociale en culturele geografen zich steeds meer te interesseren in kwesties van populaire cultuur, media, identiteit, ideologie, postmarxisme en postmodernisme - auteurs als Antonio Gramsci, Raymond Williams, Clifford Geertz, Stuart Hall, John Fiske, en binnen Franse theorie, Henri Lefebvre, Roland Barthes, Michel Foucault, Jean Baudrillard, Jacques Derrida en Gilles Deleuze (zie Jackson, 1989; Shurmer-Smith en Hannam, 1994). Omdat je een geografie van zo goed als elk fenomeen in de maatschappij kan hebben, komen in geografische tijdschriften en verzamelwerken thema’s uit de meest uiteenlopende vakgebieden voor (zie bv. Duncan & Ley, eds., 1993).

In de jaren ‘90 gaat het interdisciplinair project nog steeds door, maar niet meer alleen vanuit aardrijkskunde. Ruimte en plaats, of metaforen van ruimte en plaats, komen erg veel voor in psychoanalyse, literatuurwetenschap, esthetica en semiotiek, en natuurlijk in studies van de stad (urban studies). Nu beseffen vele niet-geografen dat ze eigenlijk al lang bezig waren met geografie: met het specifieke van plaatsen, de stad, natuur, verplaatsing en verspreiding. Wat natuurlijk enorm belangrijk is in deze trend is het reëel fenomeen van globalisering: door globalisering begin je automatisch na te denken over de dialectiek tussen het ruimtelijke en het sociale.

Een besluit. Menselijke aardrijkskunde van nu kent geen grenzen meer, geen disciplinaire, geen methodologische, geen stylistische, geen thematische en zeker geen theoretische. Men begint in de menswetenschappen eindelijk te beseffen dat grenzen tussen vakgebieden absoluut nergens op slaan. Het is denk ik niet toevallig dat van alle universiteitsdepartementen, het aardrijkskunde uiteindelijk was dat het meest op een interdisciplinaire zoektocht is gegaan. Het project van menselijke aardrijkskunde is ook een kritisch project: het project gaat niet zomaar over plaatsen, of zelfs over de begrippen ‘plaats’ en ‘ruimte’ - het gaat over identiteit, over ontplaatsing en thuis, over wetenschap en kennis, over gevoelens en structuren, over verschillen, over stereotypes, over onderdrukking en uitbuiting, over muren die opgetrokken worden, over sociale problemen: over de mens in de wereld.

***

Ik zal nu verder focussen op het begrip ‘plaats’ en op welke manier dit begrip in de huidige ontwikkelingen binnen menselijke aardrijkskunde centraal staat. Om de vele facetten van het begrip aan elkaar te verbinden en om de interdisciplinariteit en reikwijdte van het debat te tonen zal ik enkele individuele auteurs bespreken, vanuit de volgende invalshoeken.

• plaats als gevoel: humanistische geografie
• plaats als bovenbouw: marxistische geografie
• plaats, omgeving en surveillantie
• plaats in de structuratietheorie
• plaats, discours en text: de ‘nieuwe culturele geografie’
• plaats, globalisering en identiteit: kritische culturele geografie

Met de kritiek op de positivistische menselijke aardrijkskunde in het achterhoofd hoeft het niet te verbazen dat ik geen woorden vuil maak aan hoe men in zuiver kwantitatieve aardrijkskunde over plaats denkt. Plaats is dan eigenlijk irrelevant: een plaats wordt gedefinieerd als een punt op een x-as, y-as en z-as, m.a.w. gewoon maar een punt in de driedimensionele (euclidische) ruimte, alleen verschillend van een ander punt door haar positie. Plaatsen hebben dan geen betekenis en geen identiteit, er is alleen ruimte. Voor meer informatie over begrippen, stromingen en geschiedenis van menselijke aardrijkskunde, zie The dictionary of human geography (Johnston et al., eds., 1996) en Human geography: an essential anthology (Agnew et al., eds., 1996).

Het uniek karakter van plaats werd dus onder de hegemonie van het positivisme jarenlang genegeerd in de totaliserende discoursen van aardrijskunde alsook in de sociologie en politieke economie (zie Agnew, 1987). Maar plaatsen hebben natuurlijk wel betekenissen voor mensen. Plaatsen roepen zeer diepe, krachtige gevoelens op, en die zijn subjectief. Zeker de plaats waar je woont is zeg maar levensnoodzakelijk, niet alleen materieel (een dak boven je hoofd) maar ook voor een gevoel van behoren-tot, een plaats waar je je thuis voelt, jezelf kan zijn. Denk aan de slaapkamer van een tiener. Als ik vraag: ‘wie ben jij?’ zal er snel een plaatsnaam opduiken, m.a.w. identiteit is haast niet los te koppelen van plaats - en ik gebruik ‘identiteit’ hier voor identiteit van mensen (zie Rose, 1995). Als we willen nagaan hoe identiteit een rol speelt in situaties van interculturele communicatie, moeten we rekening houden met hoe en waarom die interculturele communicatie zich geografisch uit: van waar komen de communicanten? waar vindt de communicatie plaats? over welke plaatsen wordt er hoe gecommuniceerd?

Edward Relph is één van de zg. ‘humanistische geografen’ die vanaf begin jaren ‘70 theoretische kritiek leverden op het positivisme in aardrijkskunde. Deze geografen worden humanisten genoemd omdat ze pleiten voor het menselijke serieus te nemen. Relph put uit het existentialisme en de fenomenologie, en dan vooral Heidegger (zie Mulhall, 1996). Mens-zijn (Dasein) betekent volgens Heidegger onder meer jezelf verhouden tot een plaats, door die plaats te gebruiken: bewerken, bebouwen, betasten, bewonen (zie vooral Heidegger, 1977). Volgens Heidegger zijn mensen in de moderniteit vervreemd van plaats, ze zijn ontplaatst, doordat technocratie en de amorfe stad het onmogelijk maken om een binding aan te gaan met een bepaalde plaats. Modernisering betekent binnen het existentialisme dat de mensen niet meer ‘in-de-wereld’ kunnen zijn, niet meer creatief met zichzelf en hun omgeving in contact kunnen komen. Natuurlijk maakt de moderne wetenschap de situatie niet beter: de rationele wetenschap maakt ‘universele’ wetten en heeft geen oog voor het specifieke van alledaagse individuele ervaringen en van individuele plaatsen. Relph (1976) noemt de toestand van nu ‘plaatsloosheid’. Hij treedt sommige pessimistische politiek-economen en postmodernisten bij door te wijzen op de alomtegenwoordigheid van McDonald’s, Coca-Cola, vliegvelden, supermarkten en MTV, die alle plaatsen op de wereld langzaam homogeniseert. Het is evident dat door globalisering plaatsen ‘besmet’ geraken door invloeden vanuit andere plaatsen - volgens velen vooral vanuit de Verenigde Staten (bv. Schiller, 1976; zie Tomlinson, 1991, voor een kritiek).

Relph en de andere humanistische geografen (bv. Tuan, 1977) waren belangrijk om het menselijke, het gevoelsmatige en het betekenisvolle van plaatsen te onderstrepen. Zij hebben eigenlijk het begrip ‘plaats’ weer centraal gemaakt in hedendaagse menselijke aardrijkskunde. Humanistische geografie wijst op de subjectieve invulling van plaats, op de identificatie met een plaats, op ‘gevoel-van-plaats’ (sense of place, zie Rose, 1995). Plaats is de bron van zijn, van (persoonlijke) identiteit, van stabiliteit in een steeds chaotischere wereld van beweging en verandering. ‘Plaats’ wordt dan een synoniem gebruikt van ‘thuis’, alsof plaatsen voor niet-bewoners geen betekenis zouden hebben, en alsof je jezelf niet goed kan voelen als nomaad, reiziger, globetrotter (vergelijk Deleuze en Guattari, 1980).

Plaatsen lijken in humanistische geografie ook één ondeelbare en onbetwiste betekenis te hebben. Vergelijk het met hoe er in het alledaagse leven over plaatsen wordt gedacht: om een plaats, bv. Corsica, te ‘kennen’ moet je het eiland ‘van binnenuit ontdekken’, je moet de geschiedenis van Corsica uitpluizen, je moet de feel van de plaats proberen te vinden. En dan doet het er niet toe of je een Belg bent of een Brit of een vrouw of een man, iedereen die zich ontvankelijk stelt voor de ‘geest’ of ‘persoonlijkheid’ van de plaats zal ze ontdekken.

Dit eerder poëtisch denken over plaats gaat voor een sociale wetenschapper niet op. Belgen en Britten en vrouwen en mannen zullen een andere betekenis aan Corsica geven omdat ze verschillende vooronderstellingen en verwachtingen t.o.v. de plaats hebben en omdat ze verschillende middelen tot hun beschikking hebben om de plaats te exploreren (kunnen vrouwen bv. overal komen waar de mannen komen?). In toeristische plaatsen heb je nog het bijkomend probleem dat veel van mediacultuur en diensten stereotyperend werken en dus bezwaarlijk kunnen gebruikt worden om een ‘authentieke’ relatie met de plaats op te bouwen (zie bv. Rojek en Urry, eds., 1997). Bovendien zijn plaatsen nooit het product van de geschiedenis van die plaats alleen. Hoe zou Relph de feel van een plaats als New York proberen te kennen zonder beroep te doen op de flows van buiten deze plaats (migraties, wereldeconomie, communicatiekanalen, politiek)?

Kortom, te veel focussen op sense of place houdt enkele gevaren in die een sociale wetenschapper moet vermijden:

• de betekenis van plaats wordt als iets beschouwd dat in de plaats zelf zit en dat iedereen er zomaar kan uitvissen
• er wordt dan voorbij gegaan aan het feit dat verschillende groepen met verschillende machtsposities verschillende betekenissen aan eenzelfde plaats geven: de relaties tussen de identiteit van mensen en van plaatsen is veel complexer en politieker dan Relph denkt
• er is geen ‘authentieke’ betekenis van een plaats, ook niet die van de fenomenologische geograaf
• plaatsen worden op zichzelf beschouwd terwijl dat ze altijd in relatie staan tot andere plaatsen
• humanistische aardrijkskunde is bovenal theoretisch en essayistisch: sense of place wordt maar weinig empirisch onderzocht, bv. door enquêtes of interviews
• van elke sense of place gaat er altijd een normatieve kracht uit: platteland is beter dan de grootstad, lang ergens wonen is beter dan de hele tijd on the move zijn, kleinschalig is beter dan grootschalig, face-to-face is beter dan telecommunicatie, en globalisering vernietigt per definitie de uniekheid van plaatsen.

Dit zijn heel belangrijke kritieken, want plaats als een gevoel voorstellen komt niet alleen voor bij humanistische geografen en fenomenologen, maar ook bij romanschrijvers, journalisten, kunstenaars, cineasten, musici, dichters, marketinglui, politici en toeristen. Ze verhullen daarbij de politieke relaties die achter een bepaald gevoel-van-plaats schuil gaan. Plaats ‘essentialiseren’, d.w.z. de betekenis van een plaats als een essentie zien, als welomlijnd, onveranderlijk, onomstreden en ondubbelzinnig te zien, betekent dat je aan het sociaal proces achter een plaats voorbij gaat. Deze kritieken zullen nog dienen om een kritisch begrip van plaats te ontwikkelen.

Essentialisering van plaats vinden we duidelijk in fenomenologische en existentialistische aardrijkskunde, maar impliciet ook bij bv. John Agnew (1987) en Martyn Lee (1997) als ze het hebben over resp. de structure of feeling en de habitus van een plaats. Structure of feeling is een term van Raymond Williams, één van de grondleggers van cultural studies, waarmee hij bedoelde dat een bepaalde groep een historisch gegroeide manier van betekenis-geven deelt. Het is meer dan zomaar de ideologie of de kunst: het omvat ook de gevoelens, dagelijkse handelingen, kennis, interne verhoudingen, regels, verbeeldingen en ervaringen van die groep. Over de tijd heeft het een ‘structuur’ gekregen. Bourdieus habitus-begrip toont grote gelijkenissen met structure of feeling. Habitus is een aangeleerde verzameling van ‘disposities’ of neigingen tot handelen van een bepaalde groep in de maatschappij, die veranderlijk is en beïnvloed wordt door de maatschappij als geheel.

Plaatsen hebben dan een structure of feeling of een habitus in de zin dat de mensen die er wonen of op bezoek komen, zich meestal (niet altijd - Williams en Bourdieu zijn juist gekend om hun antideterminisme) op een bepaalde manier voelen en gedragen omdat ze over de tijd een beeld hebben gevormd van die plaats. De habitus van het strand is bv. dat je er zont, en zwemt, en speelt, en ijsjes eet; deze praktijken komen immers overeen met het beeld van het strand als een plaats voor zomerse pret en ontspanning.

Het linken van plaats en sociologische begrippen als habitus en structure of feeling bij Martyn Lee is al een veel kritischere invulling van ‘plaats’ als bij Ed Relph, maar het gevaar bestaat volgens mij nog steeds dat plaats geëssentialiseerd wordt. Door over één habitus van een plaats te praten wordt er weeral voorbij gegaan aan hoe die plaats voor verschillende mensen verschillende ‘disposities tot handelen’ inhoudt. Lee zal nooit beweren dat de habitus van een plaats op een metafysisch niveau tot die plaats behoort en determinerend werkt voor ieder mens die er een voet in zet, maar het is juist interessant om te zien waarom niet, waarom er iemand op het strand bv. de habitus van die plaats de rug toekeert en in maatpak en bontmuts verschijnt. Natuurlijk heeft zelfs een oneindig complexe plaats als Hong Kong een zekere coherentie, een zekere identiteit, een zekere structure of feeling, maar die structure of feeling moet dan wel oneindig complex zijn om de oneindig uiteenlopende praktijken en gevoelens die er plaats grijpen te omvatten... Is het dan niet eenvoudiger om gewoon van meerdere structures of feeling te praten?

In de economische geografie heeft men zich altijd bezig gehouden met de vraag hoe economie zich plaatselijk uit. Vanuit de marxistische geografie wordt ongelijkheid in ruimtelijke termen gezien (uneven development): hoe komt het dat deze plaats wel kapitaal aantrekt? Hoe komt het dat het noorden rijk is en het zuiden arm? Hoe komt het dat industriële productie verschuift naar lageloonlanden? Waarom komen multinationals naar deze plaats? Hoe komt het dat er binnen steden ruimtelijke segregatie ontstaat tussen arm en rijk? Hoe gaan kapitalisten om met de natuur?

Neem de verkrotting in Brussel: hoe sommige plaatsen er hier uit zien heeft rechstreeks te maken met economische belangen van verschillende groepen, met vriendjespolitiek, wanbeleid, gaten in de wetgeving, faillissementen, werkloosheid, bureaucratie, slechte investeringen, lacunes in openbare voorzieningen, etc. Dit allemaal niet alleen op het niveau van de wijk, maar ook op het niveau van het Brussels Gewest, Vlaanderen, België, Europa en zelfs de hele wereld. Door de ongelijkheid en de concurrentie tussen plaatsen te bestuderen kom je al snel tot de conclusie dat plaats telt, dat je plaats kritisch moet bekijken als een product van sociale verhoudingen die zich uitstrekken over ruimte, vooral doordat het kapitalisme sommige plaatsen bevoordeelt en andere benadeelt (bv. Allen et al., eds., 1984). Dit is niet plaats als subjectief gevoel, maar plaats als uitdrukking en motor van objectieve sociale krachten, die zich over ruimte strekken (d.w.z. op een grotere schaal dan de individuele plaats).

Een enorm invloedrijke geograaf op dit vlak is David Harvey. Hij heeft over meer dan dertig jaar een ‘politieke economie van plaats’ ontwikkeld (Harvey, 1993). De Franse marxist Henri Lefebvre had al veel werk geleverd om de ontwikkeling van het kapitalisme te verbinden aan de dialectiek van het sociale en ruimte (zie vooral Lefebvre, 1974). Ook Immanuel Wallerstein (1979) heeft invloedrijk geschreven over de globale integratie die van het kapitalisme uitgaat. Harvey heeft het explicieter dan Lefebvre en Wallerstein over hoe het kapitalisme plaatsen construeert en onze geografische verbeeldingen verandert. Harvey (1989) definieert globalisering als time-space-compression, waarmee hij bedoelt dat het kapitalisme zowel tijd als ruimte ‘gecompresseerd’ heeft. Door steeds snellere vormen van transport en communicatie en door de integratie van plaatsen in een wereldeconomie wordt het leven steeds sneller en afstand overbrugd. Dit is inherent aan het kapitalisme: aan economisch imperialisme, technologische ontwikkeling en de uitbuiting van natuurlijke grondstoffen. Maar door de huidige vorm van tijd-ruimte-compressie worden wij geforceerd om ons de wereld van de laatste kwarteeuw anders voor te stellen.

Globalisering heeft echter niet geleid tot een vernietiging van plaats: verschillen tussen plaatsen zijn nodig voor de verdere ontwikkeling van een globaal, postmodern kapitalisme. Kijk maar eens naar de Olympische Spelen: steden steken elkaar de loef af om de Spelen te mogen organiseren, iets dat grote hoeveelheden kapitaal en tewerkstelling binnenbrengt maar ook, op cultureel vlak, spektakulaire imago-communicatie betekent voor de stad. Door de concurrentie tussen plaatsen wordt zowel het kapitalisme gevoed als de specificiteit van plaatsen onderlijnd, doordat het verschil tussen plaatsen desnoods uitgevonden wordt. Postmodernisme, met name de toenemende marketing van ‘het andere’, ziet Harvey als een culturele expressie van globaal kapitalisme (cfr. Jamesons ‘culturele logica van het laat-kapitalisme, 1991).

Plaats, de culturele betekenis van een locatie, is bij Harvey dan bovenbouw; een uitdrukking van de economische basis, zoals dat bij andere marxisten bv. de media zijn (Garnham, 1986). Ondanks het feit dat Harvey in zijn begrip van time-space-compression meer aandacht besteedt dan andere marxistische geografen aan het belang van ervaring, representatie, gender en het milieu, blijft hij marxist en ziet hij globalisering en postmodernisme bijna functionalistisch als hetgeen het kapitalisme draaiende houdt. Harvey wordt hierom bekritiseerd van economisch reductionisme.

Ook het feit dat hij vanuit Heidegger stelt dat tijd-ruimte-compressie de security (veiligheid en zekerheid) van plaatsen ondermijnt en zodus een ‘culturele politiek van plaats’ teweeg brengt, zorgt weeral voor een problematische, ‘essentialiserende’ visie op plaats (Harvey, 1993; voor de kritiek zie Massey, 1993). Harvey lijkt de specificiteit van plaats alleen als een marketingconstruct te willen zien, als een simulatie, niet echt (cfr. Baudrillard, 1981). De ‘culturele politiek van plaats’, als antwoord op het homogeniserende wereldkapitalisme, is voor hem dan het proberen herstellen van de ‘oorspronkelijke’ kenmerken van een plaats - wat meteen de vraag met zich meebrengt: wie zal beslissen wat oorspronkelijk is en wat niet? Het is misschien veel vruchtbaarder om identiteit, cultuur, politiek en de betekenis van plaats niet als uitdrukking, maar als dialectisch verbonden te zien met de wereldeconomie.

‘Ruimte’ kan schematisch gezien op vier wijzen gebruikt worden. In een eerste zin er is de dichotomie ruimte/plaats, waarbij plaats als iets concreet en ruimte als iets abstract wordt behandeld. Een plaats is dan een stukje uit driedimensionele ruimte met betekenis voor mensen. In een tweede zin duidt ruimte op de afstand tussen plaatsen, op de relaties die bestaan tussen plaatsen. In een derde zin is ruimte een holte, bv. de ruimte tussen twee muren. En in een vierde zin hebben we het over ruimte als setting, of nog, site, omgeving waarbinnen er gebeurtenissen ‘plaats vinden’. Ik denk dat deze laatste betekenis van ruimte ook gebruikt wordt als men het metaforisch heeft over bv. spaces of identity, ideological space en dies meer. Ik ga ‘ruimte’ hier in de materiële zin gebruiken, als setting waarbinnen er menselijke interactie plaats vindt: plaats als omgeving.

Plaats is maar weinig getheoretiseerd geweest in de sociologie, antropologie en psychologie, maar deze vakgebieden bieden wel interessante aanvullende perspectieven. In de antropologie heeft men het dikwijls over hoe plaatsen en landschappen betekenis krijgen voor mensen door mythes, rituelen, arbeidsverdeling en kosmologie (bv. Hirsch en O’Hanlon, eds., 1990). De microsociologie en sociale psychologie bestuderen de interactiepatronen en de betekenissen daarvan voor de actoren (zie ook symbolisch interactionisme, Blumer, 1969; en sociale fenomenologie, Schutz, 1970). Erving Goffman is binnen de sociologie erg belangrijk geweest door aan te tonen hoe de microcontext, de plaats waar mensen zich begeven het gedrag voorschrijft: in openbare ruimten doe je anders dan in privéruimten, en in een hotel doe je anders dan in een park.

Plaatsen hebben sociale regels, dus, andersom, sociale regels ‘maken’ plaatsen. Ik zei al dat communicatie binnen een plaats ook iets zegt over die plaats: dit is de verdienste van Goffman. De grootste lacune in Goffmans werk (hij heeft nooit echt een theorie van interactie-in-ruimte opgesteld) is dat hij geen aandacht besteedt aan wijdere sociale relaties, aan ruimte in de eerste en tweede zin, aan macrosociologie dus: machtsverhoudingen, de staat, sociale ongelijkheid, culturele identiteit, globalisering, massamedia.

Kevin Lynch heeft binnen het interdisciplinair veld van urban studies ook interessant werk geleverd over hoe verschillende plaatsen betekenissen krijgen voor mensen die er komen (zie ook Eames en Goode, 1977). Vanuit de sociale psychologie ging hij systematisch na hoe mensen zich oriënteren in grote steden, en zo impliciet een beeld van plaatsen vormen, waarin vooroordelen en symboliek een belangrijke rol spelen. Algemener is er in de psychologie een kleine tak genaamd omgevingspsychologie (environmental psychology) die op sommige vlakken overeen komt met modellen van zg. microgeografen zoals Hägerstrand en de zg. behavioral geography (Gould en White, 1974). Het gedrag, ‘mentale landkaarten’ en plaats-imago’s worden d.m.v. verschillende methodes onderzocht. Dat kan gaan van labo-experimenten en rigoreuze statistiek tot kwalitatieve diepte-interviews en observatietechnieken.

Weeral is hier veel kritiek op te leveren vanuit de kritische sociologie: er wordt in de omgevingspsychologie zelden stil gestaan bij het waarom van psychische constructies van plaatsen. Voor een student van interculturele communicatie is het bv. belangrijk om plaats-imago’s in te kaderen in etnische en culturele verschillen. Lynch (1956) heeft amper onderscheid gemaakt tussen hoe zwarten en blanken verschillend de stad interpreteren. Als hij dat zou gedaan hebben zou hij al een veel complexer beeld krijgen van hoe racisme, een macrofenomeen, zich vertaalt in de beelden die mensen hebben van bepaalde wijken en straten, een microfenomeen.

Er wordt tegenwoordig ook veel vanuit een helemaal andere richting over plaatsen als omgevingen-voor-interactie nagedacht. De Franse filosoof Michel Foucault heeft, misschien ongewild, een complexe theoretisering van plaats en ruimte naar voren geschoven. Ruimte speelt bij Foucault een centrale rol, en hij geeft toch wel toe dat zijn filosofisch project eigenlijk een ‘geografie’ van macht en kennis inhoudt (Foucault, 1980). Zijn bekende geschiedenis van het gevangeniswezen is namelijk eveneens een geografie van macht (Foucault, 1975). Zijn begrip van ruimte moet het vooral hebben van een begrip van surveillantie. Foucault laat zien hoe een welbepaald criminologisch ‘discours’ (een ‘samenballing’ van wetenschappelijke kennis, zeden, gewoonten, recht en repressie) zich lokaliseert in de gevangenis: zelfs hoe een gevangenis gebouwd is toont mooi aan hoe vanuit een centrum alle gedetineerden gecontroleerd kunnen worden (de ‘panopticon’). Dit spatiaal begrip van discours wordt ook metaforisch wordt gebruikt in bv. de literatuur over de controle van cyberspace (Shields, ed., 1996). Het gaat om de controle van een ruimte door de blik, door te kijken, of dat nu door een camera is, een bewaker of een softwareprogramma. Hier komt het geografisch aspect naar boven: plaats als door de staat gecontroleerde ruimte. Je kan niet doen wat je wil op sommige plaatsen omdat die door machtige groepen gecontroleerd worden, en die controle wordt gevoed met een specifiek discours. Deze ruimtelijke controle wordt steeds prangender in de gesurveilleerde steden van nu.

Waar Foucault en Goffman verschillen is dat ruimte in Foucault’s studie van het gevangeniswezen (1975) weinig te maken heeft met ‘interactie’ of ‘communicatie’. In tegenstelling tot sociale psychologie, microsociologie en microgeografie legt Foucault grote nadruk op macht. Daar staat tegenover dat hij in zijn historische studies maar weinig aandacht besteed heeft aan het feit dat het echte personen moeten zijn die het discours - de macht/kennis/surveillantie-machine - moeten interpreteren, ‘uitwerken’, in de praktijk brengen. De sociale regels die de activiteiten van een plaats dicteren, zijn er gewoon bij Foucault, terwijl ze bij Goffman door echte personen uitgewerkt moeten worden. Daarom wordt discoursen vanuit Foucault als allesbepalend en onontsnapbaar voorgesteld. Zelfs in de meest strenge gevangenissen is er weerstand tegen de regels, is er het proberen te ontsnappen aan de blik van bewakers, is er ruimte (in de zin van holtes) dat niet door camera’s wordt bestreken.

Anthony Giddens heeft de meeste bekendheid verworven van recente theoritici die de moeilijke relatie tussen ‘micro’ en ‘macro’ hebben proberen te vatten. Voordien waren de menswetenschappen veel meer verdeeld tussen kwalitatieve onderzoekers als Goffman, die zich vrij onkritisch concentreerden op alledaagse en banale handelingen en gevoelens, en kwantitatieve onderzoekers die zich bezighielden met grote maatschappelijke processen zoals stratificatie, staatsvorming, demografie en economie. Giddens’ structuratietheorie poogt om het onderscheid tussen ‘actie’ (het individuele, het concrete, het dagdagelijkse, het aanwezige) en ‘structuur’ (‘de maatschappij’, het blijvende, het onzichtbare) te overbruggen door te stellen dat ze zich noodzakelijkerwijs tot elkander verhouden, net zoals gesproken taal zich verhoudt tot taal zoals het abstract bestaat in grammatica, woordenschat, spreuken etc. (hier komt de voorzichtige invloed van de Saussure). Om te kunnen spreken kan je niet anders dan beroep doen op grammatica, woordenschat etc. Een taal als entiteit bestaat alleen in een abstracte zin, niet zoals een printer of een deur bestaat. Waar is ‘het Nederlands’? ‘Het Nederlands’ is alleen maar aanwezig in ontelbare concrete uitingen van het Nederlands. Telkens als je Nederlands spreekt, ben je bezig het Nederlands te interpreteren én te reproduceren.

Daardoor is het ook mogelijk dat taal in de abstracte zin langzaam verandert: er komen in de ontelbare concrete uitingen nieuwe woorden en nieuwe zegswijzen voor, die dan weer ‘gewoon’ worden en na een tijdje worden opgenomen in woordenboeken, en dan weer nieuwe concrete uitingen mogelijk maken. Maar je moet wel min of meer het Nederlands volgen om geen wartaal uit te slaan. Zo is het ook met structuur en actie: structuur is langzaam opgebouwd uit vele acties, en structuur maakt zowel actie mogelijk als beperkt ze. Structuur en actie, macro en micro, kunnen niet van elkaar gescheiden worden, ze zijn ‘dialectisch’ verbonden.

Waarom is dit allemaal nu relevant voor de menselijke aardrijkskunde? Wel, Giddens heeft bij het vormen van zijn structuratietheorie veel beroep gedaan op begrippen van reële en metaforische tijd en ruimte, zoals ze gebruikt worden bij Heidegger, Marx, Freud, Derrida, Foucault, Goffman en Hägerstrand. Door zijn werk over de natie-staat, modernisering en globalisering is hij gevoelig geworden voor het belang van de dimensies tijd en ruimte. Hij argumenteert dat structuur alleen kan ontstaan doordat tijd en ruimte niet alleen op macro- maar ook op microschaal georganiseerd worden d.m.v. routines, en routines zijn altijd bewegingen, ‘paden’ in tijd-ruimte (Hägerstrand). Een instelling als onderwijs (‘structuur’) kan alleen maar ontstaan doordat er in elke school een streng regime van tijd en ruimte voortdurend moet opgelegd worden door regels op te volgen en straffen als ze niet opgevolgd worden (‘actie’): op dat tijdstip moet je er zijn, dan moet je in de rij staan in de gang, dan moet je de klas in, daar blijven zitten tot de bel gaat om dat uur, hetzelfde uur elke dag, wanneer je mag gaan spelen, maar alleen op de speelplaats...

Zodoende wordt het sociale georganiseerd d.m.v. wat Giddens regionalisering noemt: het sociale wordt in regio’s ‘opgedeeld’. Er is structuratie van plaats. Hoe een school gebouwd is, welke regels er gelden, hoe de tijdsindeling eruit ziet en welke activiteiten er (kunnen) plaats vinden, zijn uitdrukkingen van bredere structuren zoals de staat, de kerk, moraal, recht en de economie. Anderzijds worden die bredere structuren door scholen in stand gehouden. Ga maar na: op school leren we over België, over Jezus, over wat mag en wat niet, en we leren werken. We kunnen hier even Benedict Anderson aanhalen, die het heeft over hoe de natiestaat als één homogene gemeenschap moet ‘ingebeeld’ worden, door o.a. de pers en het onderwijs (Anderson, 1983). Een natiestaat kan ook een ‘structuur’ genoemd worden, die slechts in vele kleine acties bestaat - waar is België? België ‘is’ in paspoorten, VRT, de Wetstraat, de Grondwet. Hoe moeilijk het is een grondgebied als een plaats, als één sense of place te representeren is goed te zien in de inspanningen van de Europese Unie: net zoals de individuele lidstaten dat enkele eeuwen geleden moesten doen, moet Europa nu als één gemeenschap ingebeeld worden (zie Morley & Robins, 1995).

Giddens zelf blijft een socioloog, hij heeft zelf nooit veel gezegd over ‘plaats’; maar zijn gesofistikeerde theorie liet geografen toe de begrippen tijd, ruimte en plaats verder uit te werken op een stevige sociologische basis. Giddens zelf heeft vanuit de structuratietheorie nagedacht over globalisering en de toekomst van de natie-staat - hij heeft het over time-space-distantiation. Globalisering voltrekt zich volgens hem vooral via internationale instellingen, waardoor sociale interactie en machtsrelaties zich uitstrekken over ruimte en er nieuwe ‘regionaliseringen’ plaats grijpen (Giddens, 1990). Gewapend met de structuratietheorie kon de historische geograaf Allan Pred (1986) zien hoe het dagelijks leven interfereerde met veranderingen in politiek en handel. Plaats wordt door Pred als een ‘historisch contingent proces’ beschouwd: een plaats wordt geconstrueerd en constant herwerkt, herschreven, een plaats is nooit ‘af’. Hoe een plaats gestructureerd wordt hangt af van hoe historisch gegroeide sociale relaties zich op die specifieke plaats uiten.

Giddens heeft in alle sociale wetenschappen dus een fundamenteel debat doen ontstaan over de ‘ontologie van het sociale’ (wat is het sociale?). Een voorname kritiek op Giddens is dat hij kwesties van cultuur, media en representatie grotendeels buiten beschouwing laat ten voordele van institutionele zaken. Een andere kritiek is dat hij nooit aangeeft hoe structuratietheorie nu kan gebruikt worden voor empirisch onderzoek. Vooral in de sociale, politieke en economische geografie wordt zijn theorie wel degelijk toegepast en uitgebreid. Zijn invloed lijkt de laatste tijd wat te tanen in het gros van de ‘nieuwe culturele geografie’, wellicht omdat hij het te weinig heeft gehad over de aspecten van globalisering waar er nu veel meer aandacht aan wordt besteed: postkolonialisme, mediacultuur, migratie, toerisme, cyberspace, discours, etniciteit, jongerencultuur, postmodernisme, globale steden. Een theorie van plaats moet Giddens’ conceptualisering van structuratie zeker in het achterhoofd houden, maar het blijft een sociologische theorie van instellingen.

Binnen de semiotiek, esthetica, architectuurtheorie en filmtheorie is er al lang belangstelling voor ruimte en plaats. In jaren ‘60 en ‘70 werden er diverse pogingen ondernomen om een semiotiek van stedelijke ruimte te ontwikkelen, om plaatsen als ‘texten’ systematisch en minitieus te analyseren zoals Claude Lévi-Strauss en Roland Barthes dat deden met resp. mythen en mode. Maar door het rigide structuralisme en het textualisme (alles is text) van deze semiotiek heeft ze nooit veel invloed gekend in de Angelsaksische geografie (zie bv. Krampen, 1979).

Binnen de culturele geografie heeft men altijd het sociale proberen ‘af te lezen’ van landschappen of interpretaties van landschappen. Carl Sauer (1925) had het al over de cultureel ingegeven ‘morfologie van het landschap’. Maar met de invloed van de fenomenologie, de hermeneutiek, het marxisme, structuratietheorie, semiotiek, poststructuralisme en cultuurstudies ging men steeds complexere concepten van betekenis hanteren. De zg. ‘nieuwe culturele geografie’ gaat uit van de concepten ‘text’ en ‘discours’ om het culturele van plaatsen, van landschappen, te bestuderen.

Plaatsen kunnen dus op zich beschouwd worden als semiotische gehelen. Umberto Eco, Roland Barthes, Jean Baudrillard en Jacques Derrida worden in de culturele geografie aangehaald om plaatsen als ‘texten’ te lezen. Disneyworld is een landschap, maar ook een mediacultuur: mediacultuur die naar andere cultuur verwijst (intertextualiteit), die andere plaatsen simuleert, die Amerikaanse ideologie belichaamt. We zien in de grootsteden van vandaag steeds meer plaatsen die textueel gezien ruimte simuleren. We zouden deze plaatsen ‘gethematiseerde ruimte’ (themed space) kunnen noemen. Irish pubs, texmex restaurants, newage bars, hardrock cafés, cybercafés, karaokebars, stripzaken, zelfs lunaparken en discotheken simuleren allemaal een imaginaire culturele ruimte. Gethematiseerde ruimte is een typisch facet van postmodernistische cultuur (Yaeger, 1996), en kunnen ook als een soort van ‘interculturele communicatie’ gezien worden.

De manier waarop plaatsen door de culturele geografie gelezen worden is al lang niet meer rigide formalistisch/ structuralistisch; met de invloed van Derrida, Foucault en de Certeau wordt eerder gekeken hoe de betekenis van plaatsen vol met tegenstrijdigheden en machtspelletjes zit. Zoals in mediacultuur, werken machtsrelaties en culturele verwijzingen subtiel doorheen de vorm van de plaats-text, en kunnen die d.m.v. ‘deconstructie’ bloot gelegd worden. James Duncan kijkt in The city as text (1990) bv. hoe de verhoudingen tussen sociale fracties in een stadje in het voormalig Kandyaans koninkrijkje op Sri Lanka zich ‘in-schreven’ in het landschap.

De situatie wordt nog ingewikkelder als we kijken hoe landschappen gerepresenteerd worden (zie Barnes en Duncan, eds., 1991). Het materieel landschap zelf verwijst naar ideologieën en machtsrelaties van diegenen die ze gevormd hebben: de indeling van het land, de landbouwtechnieken, de gebouwen, ontbossing, waterwegen etc. kan je allemaal als ‘text’ lezen, als een culturele en ideologische interpretatie van natuurlijke ruimte. Maar de materialiteit van die landschappen wordt ook nog eens gerepresenteerd in de media, van natuurdocumentaires tot beleidsdocumenten tot schilderkunst. Die representaties van landschappen kunnen dan weer op hun beurt gelezen worden door de geograaf - wat je dan krijgt is een interpretatie van een interpretatie van een interpretatie. Zo heeft de historische geograaf Denis Cosgrove (1984) aangetoond dat in landschapschilderijen van het Engelse platteland en Venetië een ideologische ondertoon zat die veranderingen in de politieke economie van die plaatsen weerspiegelde.

Plaatsen en landschappen als texten behandelen heeft het grote voordeel dat er gezocht wordt naar sociale en politieke betekenissen (ideologie). Maar wie zegt dat de lezing van de culturele geograaf overeen komt met de lezing van de mensen die betrokken zijn met de bestudeerde plaats? Veel van deze literatuur lijdt ook aan een zeker textualisme en formalisme (alleen naar de text/vorm kijken en niet naar hoe die vorm tot stand komt en wat er mee gedaan wordt). Je kan het vergelijken met de kritiek binnen cultuurstudies op de zg. Screen theory (Hall, 1986). Als plaatsen alleen texten zijn, blijft er geen ruimte meer voor concrete ervaringen en materiële dingen. Disneyworld is niet alleen een themed space maar ook een industrie, een arbeidssector en een complex van gebouwen; en de betekenis van Disneyworld voor de bezoekers kan niet zomaar vastgesteld worden door Disneyworld zelf te lezen. M.a.w., als plaatsen texten zijn, moet er binnen een kritische culturele geografie eveneens ‘receptieonderzoek’ gebeuren om de betekenis van de plaats voor mensen te achterhalen (cfr. Shields, 1991).

Ik heb het al over het belang van mediacultuur voor plaats gehad: representaties van plaatsen vormen onze geografische verbeelding, bepalen voor een groot stuk hoe we de plaatsen waar we nog niet geweest zijn in ons hoofd ordenen. Beelden van plaatsen, mythes rond plaatsen, zijn nooit vrij van waardenoordelen en dikwijls stereotypisch. Wat hier dan vooral belangrijk is, zijn de machtsverhoudingen die de constructie van die stereotypes weerspiegelen. Op de voorgrond van dit debat staat hoe de media in het westen lanschappen en plaatsen in de derde wereld representeren en hebben gerepresenteerd.

Dé autoriteit op dit gebied is Edward Said, een Amerikaans-Palestijnse literatuurcriticus. Said (1978) heeft het onmisbaar begrip ‘oriëntalisme’ populair gemaakt in de letteren en cultuurstudies. Met oriëntalisme bedoelt hij dat het westen over de eeuwen heen een vrij coherent beeld van ‘het oosten’ heeft geconstrueerd (vooral islamitisch Azië en Noord-Afrika, maar ook India en het Verre Oosten; het begrip kan uitgebreid worden naar de verbeeldingen van Latijns-Amerika en tijdens de Koude Oorlog Oost-Europa). In het oosten werd alles wat het westen zogenaamd niet was, geprojecteerd. Het basisidee is dat je identiteit bekomt door je af te zetten van de ‘ander’, door de ander te ‘anderen’, door een strikte scheiding te trekken tussen ‘wij’ en ‘zij’, tussen het vertrouwde en het vreemde, tussen dichtbij en ver weg. Vanzelfsprekend hebben deze representaties van de wereld buiten Europa niet alleen het patriottisme en etnocentrisme van Europeanen, maar rechtvaardigden ze ook het kolonialisme en imperialisme, evenals de slavenhandel, het missionarisme en de genocide van inheems volkeren.

Dan kan oriëntalisme twee vormen aannemen. Ofwel is het oosten exotisch, mysterieus, zwoel, romantisch, avontuurlijk, eenvoudig, rustiek, spiritueel, pictoresque, onbedorven, soms met restanten van een ‘hoge beschaving’ in het ver verleden (China, Mexico, India). Dat wil dan zeggen dat Europa het oord is van rationalisme, wetenschap, technologie, het snelle leven, tijd-ruimte-compressie, urbaniteit met al haar positieve en negatieve facetten. Voorbeelden van dit soort exotisme vind je overvloedig in onze cultuur, van Rousseau tot Little Buddha tot Tomb Raider tot de reisgidsen van Neckerman. De onbekende wereld wordt als een ruimte om-te-ontdekken voorgesteld, alsof ze reeds niet ontdekt was geweest door andere volkeren. In de westerse beeldvorming en kolonisering van Noord-Amerika speelde deze voorstelling van het landschap een erg belangrijke rol - ‘the wild west’ in de VS en ‘the outback’ in Australië zijn nog altijd erg krachtige symbolen voor ‘het uitgestrekte land’, met gevaar, goud, geheimen, en vele mogelijkheden - mogelijkheden voor de blanke man.

Ofwel is het oosten onnozel, wreed, barbaars, pervers, irrationeel, lui, klunzig, collectivistisch, beïnvloedbaar, statisch en hopeloos achterop. Dat wil dan zeggen dat het westen beschaafd, moreel evenwichtig, democratisch, vrij, dynamisch, vrij van bijgeloof, verdraagzaam en, uiteindelijk, leidend is voor de wereld. Voorbeelden van dit soort oriëntalisme, waarbij het aardoppervlak wordt opgedeeld in drie werelden en drie tijdperken (de ‘eerste’ wereld die het allemaal voor elkaar heeft, de ‘tweede wereld’ die achterop huppelt, en de ‘derde’ wereld die voor altijd in het slop zit) zijn ook overal te vinden, in het nieuws over arme landen, en Sadam Hussein, en Milosevic, en Khadafi, en Tsjernobil, en ruimtestation Mir; in de westerse houdingen t.o.v. Japan (zie Morley en Robins, 1995), in De vliegende aap, in James Bond, in de stellingen van het cultuurimperialisme, in ontwikkelingswerk, zelfs in de antropologie van het kastensysteem in India.

Het beeld dat we van de harem hebben laat goed zien hoe de twee vormen van oriëntalisme elkaar aanvullen: wreed want vrouwonvriendelijk, maar tegelijkertijd geheimzinnig en opwindend. De harem toont mooi aan hoe veel van het oosten wordt afgebeeld als een vrouwelijk oord. Irrationeel, mysterieus, verleidelijk: het zijn stereotypes van de vrouw. Het westen is een ‘mannelijk’ oord: technologie, rationaliteit, vooruitgang, competiviteit, individualisme.

Oriëntalisme zit helemaal binnen de westerse cultuur, meer nog, de westerse cultuur zou de westerse cultuur niet zijn als men hier niet het oosten kon ‘anderen’, als ‘ander’ voorstellen. In bijna alle moderne mediacultuur, van klassiekers in de literatuur tot prentkaarten tot Disney-films tot reclame for koffie komt oriëntalisme tot uiting, m.a.w., wordt het oosten geëssentialiseerd, worden plaatsen, mensen in die plaatsen en landschappen geëssentialiseerd. Oriëntalisme zet bovendien westerse en niet-westerse cultuur op hun plaats.

Oriëntalisme gaat zowel over sterotypes van mensen als van landschappen, en mensen behoren tot landschappen. Als we aan de plaats Saoedi-Arabië denken, dan zijn de beelden die we hebben van het landschap en de mensen sterk ingegeven door stereotypes en mythes verspreid door westerse media (Laurence of Arabia). We kunnen er haast niet aan doen, we kunnen niet aan oriënalisme ontsnappen). De beeldvorming rond de harem laat zien dat oriëntalisme nog dieper dan de woorden ‘beeldvorming’, ‘racisme’ en ‘stereotype’ toelaten, het is ook fantasie, verlangen, angst. Oriëntalisme is een discours in de zin van Michel Foucault. Foucault ziet discours als een constellatie van betekenisgevende praktijken in een maatschappij, die zowel materiële cultuur, instellingen en politiek als taal, kennis en gedragingen omvat. Discours is intrinsiek verbonden aan machtsposities. Macht heb je niet volgens Foucault, macht doe je.

Oriëntalisme werkt geniepig en overal. Hergé wou niet bewust een racistische strip tekenen waarschijnlijk; 50 jaar geleden was zijn visie op ‘de zwartjes’ maar gewoon. Maar zijn strip Kuifje in Afrika voedde wel weer een klein beetje de stereotypes van zwart Afrika als wildernis-om-te-ontdekken-door-de-dappere-blanke-man, als hopeloos primitief en als oord waar er nog veel missionarissenwerk nodig was.

Je kan als kritische geograaf niet om Said heen. Een plaats bestuderen betekent ook bestuderen hoe die plaats weergegeven wordt in media. Dan wordt het al snel duidelijk dat in een globaliserende wereld, het imperialisme van het westen een enorme rol heeft gespeeld in onze ‘geografische verbeelding’, in hoe we ons de wereld inbeelden. En zoals ik al zei is aardrijkskunde zelf niet onschuldig als het gaat om stereotypering van plaatsen: macht sijpelt door in zg. objectieve kennis (Foucault, 1966). Said behoort samen met auteurs als Spivak en Bhabha tot de meest invloedrijke figuren in postkoloniale studies (kritiek op het imperialisme, kolonialisme, seksisme en racisme van het westen), die natuurlijk altijd over plaatsen handelen. Voor het vakgebied van interculturele communicatie is Said eveneens onmisbaar omdat hij aantoont hoe diepgeworteld verwachtingen en vooroordelen jegens ‘de ander’ wel zijn. Ik zou zelfs toevoegen dat bepaalde teksten binnen interculturele communicatie gemakkelijk van oriëntalisme kunnen beticht worden. Bovendien wordt er binnen interculturele communicatie te weinig stil gestaan bij de ongelijke verhoudingen tussen mensen uit verschillende culturen (bv. Porter en Samovar, eds., 1991).

Maar de beeld-vorming van plaatsen als een discours in de foucauldiaanse zin voorstellen brengt weer ernstige empirische problemen met zich mee. Said wordt verweten dat hij representaties van het oosten even essentialistisch, ahistorisch en totaliserend voorstelt als hij beweert dat westerlingen dat gedaan hebben met het oosten. Er moet een onderscheid gemaakt worden tussen bv. een Hergé en een Klu Klux Klan. Beide voeden het oriëntalistisch discours, maar er zijn tussen de twee significante verschillen in ervaringen, interpretaties, sociale formaties en historische condities. Daarbij worden plaatsen in het oosten niet allemaal hetzelfde afgebeeld, er is verschil tussen het Midden-Oosten en Japan. Het gevaar bestaat bij Said dat elke westerse representatie van het niet-westen a priori wordt omschreven als oriëntalistisch en imperialistisch. Oriëntalisme moet, zoals elk ‘discours’, als een gelokaliseerd en veelzijdig fenomeen opgevat worden. Discours moet meer in de termen van de latere Foucault, en ook Gramsci en Giddens, gezien worden als iets dat inherent weerstand, verandering, interpretatie, ambivalentie behoeft (cfr. Said, 1993).

Het discours-begrip van Foucault is erg vruchtbaar voor menselijke aardrijkskunde doordat het ruimte verbindt met kennis, representatie, surveillantie en vooral machtsrelaties. Zo kan het discours-begrip gebruikt worden in de culturele geografie van stereotypes van andere plaatsen (plaats in representatie), en ook voor de geografie van plaatsen zoals parkeergarages en metrostations (plaats als omgeving). Het discours-begrip kan maar vruchtbaar zijn als het empirisch wordt ingevuld. Plaatsen verschillen, een gevangenis is geen school; interpretaties van plaatsen verschillen, Disney is geen Gauguin; en het imperialistisch discours is niet zo onfeilbaar als Said en sommige andere postkoloniale schrijvers lijken te willen beweren.

We zagen al dat binnen economische geografie (zeker de zg. locality studies) wordt gekeken hoe het specifieke van een plaats determinerend kan zijn voor de investeringen, tewerkstelling en sociale ongelijkheid die er op die plaats voorkomen. De marxistische/feministische geografe Doreen Massey zei midden jaren ‘80 dat geography matters: het ‘waar’ van een fenomeen geeft het ‘waarom’ van een fenomeen aan (Allen et al., eds., 1984). Massey heeft zich dan verdiept in de vraag wat plaats is. Niet alleen genderrelaties en kapitaal/arbeid-structuren, maar ook technologie, migratie, mediacultuur, generatiekloven, ideologie en het alledaags leven zijn belangrijk om het specifieke van een plaats te onderscheiden, om te zeggen waarom deze locatie nu een ‘plaats’ is, waarom ze betekenissen heeft op politiek en emotioneel vlak.

Massey plaatst ‘plaats’ resoluut binnen de processen van globalisering. Globalisering wordt nogal eens zuiver economisch, institutioneel, technologisch of semiotisch opgevat. Arjun Appadurai (1990) daarentegen ziet globalisering veel ruimer, als de formatie, interactie en contestatie van scapes: metaforische landschappen of netwerken van kapitaal (finanscapes), ideologie (ideoscapes), technologie (technoscapes), mensen (ethnoscapes) en beelden (mediascapes), die zich steeds meer en sneller over de aardbol verspreiden. Doreen Massey zou daar meteen aan toevoegen dat waar deze scapes zich ontwikkelen ongelijkheid in de wereld aantoont. Je gsm gebruiken, een Big Mac eten, in de Holiday Inn overnachten: dat kan niet overal, en dat zegt iets over de ongelijkheid waarmee globalisering zich voltrekt. Deze simpele opmerking valt vreemd genoeg maar weinig te lezen in zowel de neomarxisistische als de neoliberale literatuur over globalisering.

Nu, Massey beschouwt plaats als een knooppunt, een verzamelpunt van scapes: een plaats bevindt zich in verschillende ‘flows’. ‘Hoe’ en ‘hoeveel’ de plaats zich in die flows bevindt, bepaalt voor een groot stuk de karaktertieken van die plaats zelf. Plaatsen zijn dus allemaal even uniek omdat ze een unieke constellatie van scapes belichamen.

Om te verduidelijken een voorbeeld. Neem de verschillen tussen een dorpje in Himalaya’s en Bejing. Het dorpje heeft één radiotoestel, een beetje handel met een nabijgelegen stadje, en heel af en toe een westerse milieuactivist op bezoek die de dorpelingen iets wil bijbrengen over de ontbossing van dat gebied. Bejing is een miljoenenstad die elke fractie van een seconde in contact staat met internationale aandeelkoersen, waar er elke minuut vliegtuigen landen, waar er een centrale adminstratie is, en westerse televisiestations, chique merkkledij, ambassadeurs etc. etc. Elk van deze twee plaatsen dankt haar karakter aan de aard en mate waarin ze ‘ondergedompeld’ is in internationale flows. Ze zijn allebei even ‘authentiek’. De ongelijkheid tussen de twee (niet alleen socio-economisch maar ook cultureel) zit nu juist in de ongelijke ontwikkeling van globalisering.

Of een voorbeeld dichter bij huis. Molenbeek en de Europese wijk in Brussel zijn twee sterk verschillende plaatsen die allebei hun ‘identiteit’ danken aan supra-lokale of inter-lokale processen. Molenbeek is sterk veranderd door ethnoscapes: migranten komen erin, Belgen trekken weg. Door het gebrek aan politieke coördinatie en budget, en daaraan gekoppeld structurele discriminatie en werkloosheid (ideoscapes, finanscapes) komen de problemen van materiële verloedering, leegstand en criminaliteit, die dan weer uitgebuit worden door groepen als het Vlaams Blok en steretiep worden voorgesteld in de media (mediascapes). Wat Molenbeek nu ‘is’, is het resultaat van interacties tussen Molenbeek en scapes op een grotere schaal (Brussel, Vlaanderen, België, Europa). Hetzelfde kan gezegd worden van de Europese wijk, waar het Europees ideaal, beslissingsmacht, lobbywerk en kapitaal geconcentreerd zijn (finanscapes, ideoscapes), steeds meer eurocraten een deel worden van Brussel (ethnoscapes), alsook vaste reporters die het reilen en zeilen van de EU voor buitenlandse media verslaan (mediascapes). Beide plaatsen - Molenbeek en Leopoldswijk - zijn wat ze zijn omdat ze een unieke verzameling van scapes incorporeren. Nergens anders op aarde zal je die specifieke combinatie van scapes vinden. Elke plaats is een unieke uiting van globalisering, en hoe globalisering zich uit op een plaats weerspiegelt de eerdere aanrakingen van die plaats met scapes.

Dit is een heel originele theorie van plaats. Plaatsen verschillen niet door een interne ‘essentie’ of een zuiver plaatselijke geschiedenis, maar door de relaties de ze hebben met andere plaatsen. Plaats wordt zowel historisch als geografisch een sociaal construct. Zo’n begrip van plaats is analoog aan het huidig denken over culturen binnen cultural studies (zie Stuart Hall, James Clifford, Homi Bhabha). Culturen staan nooit op zichzelf; ze veranderen voortdurend doordat ze voortdurend met andere culturen in aanraking komen. Elke cultuur is een mengvorm. Dit cultuurbegrip is helemaal tegenovergesteld aan het cultuurbegrip van in nationalisme, elitarisme of racisme, waarin cultuur als iets onveranderlijk, zuiver en ondeelbaar wordt voorgesteld. Vanuit dit opzicht is het belangrijk altijd na te gaan wie het heeft over een cultuur, wie een cultuur essentialiseert en welke politieke motieven hier bewust of onbewust meespelen. Er kan geargumenteerd worden dat men in de catalogiseringsdrang van sommige auteurs in de interculturele communicatie vergeet dat culturen niet zo eenvoudig te herleiden zijn tot intrinsieke en fundamentele kenmerken.

Dit begrip van cultuur de-essentialiseert cultuur, het gaat in tegen het essentialisme van mensen die (rabiaat of subtiel) weigeren te erkennen dat een cultuur onmogelijk te isoleren is van andere culturen. Wat wij ‘Indonesische’ of ‘Antwerpse’ of ‘hippie’ cultuur noemen is in feite een samensprokkeling van cultuurelementen uit andere culturen, eerder culturen, culturen van elders. Dat wil niet zeggen dat we daarom helemaal niet meer over Indonesische of Antwerpse of grunge cultuur kunnen spreken. Deze culturen hebben zeker reële gevolgen en betekenissen, in de politiek, in de economie, en in interpersoonlijke communicatie. Maar we moeten goed beseffen dat het ‘om-lijnen’ van deze culturen (dit is Antwerps, dit is niet meer Antwerps) in tijd en ruimte een erg netelige, zelfs politieke kwestie is, waarover later meer.

Neem het Belgisch fritkot. Je zou zeggen: fritten zijn typisch Belgisch, fritten definiëren voor een deel de ‘authentieke’ Belgische identiteit, zowel voor Belgen als bv. in New York, waar de Belgische keuken blijkbaar erg in trek is. Dit is ook zo, het fritkot definieert voor Belgen en buitenlanders het Belg-zijn (zie de huidige mode in New York; zie de term ‘frithop’). Maar waar komen de dingen die te koop zijn in een fritkot vandaan? Aardappels zelf zijn ingevoerd vanuit Zuid-Amerika; als je gaat nagaan hoe sausjes als pili-pili, curryketchup, tartaar en mayonnaise ontstaan zijn, zal je snel zien dat dat allemaal Belgische interpretaties zijn van buitenlandse recepten. M.a.w., het fritkot lijkt een uiting van Belgische geschiedenis, lijkt iets te zijn ‘van eigen bodem’, maar is feitelijk een samensprokkeling uit zeer verschillende eetculturen... een uniek verzamelpunt van ethnoscapes, mediascapes, ideoscapes. Dan zijn globalisering, modernisering, mediatisering, interculturele communicatie, ontplaatsing en beweging niet tegenovergesteld aan, maar voorwaarden voor culturele ‘eigenheid’.

Culturen en plaatsen zijn altijd hybridiseringen. De realiteit van een plaats is niet (zoals bij Heidegger en de humanistische geografen) iets dat je van binnenuit kan ontdekken, maar iets dat ontstaat door een unieke intersectie van flows. Het lokale wordt geconstrueerd door het globale, het bijzondere door het algemene, uniekheid door interdependentie. Plaats wordt door Massey ontdaan van de connotaties van stabiliteit, rust, veiligheid, begrensdheid. In een globaliserende wereld zijn plaatsen constant aan het veranderen door de verspreiding en herconfiguratie van de scapes waar Appadurai het over heeft. Plaatsen worden homogener én heterogener. In steden overal ter wereld heb je misschien gelijkaardige fastfoodketens, televisiestations, wolkenkrabbers, verkeersproblemen, getto’s, hotels en neonreclame, maar anderzijds heb je ook nieuwe subculturen en nieuwe senses of place (bv. bij de Indische migrantenjongeren in Londen, Gillespie, 1995), nieuwe muziek, nieuwe etnische restaurants en kunstgallerijen, nieuwe slang... maar ook nieuwe vormen van nationalisme en racisme.

Door plaatsen te beschouwen als unieke knooppunten van scapes wordt ook duidelijk dat er om plaats gestreden wordt. Als een plaats verschillende invloeden van buitenaf belichaamt, zullen verschillende groepen verschillend die invloeden evalueren. Net zoals Stuart Hall (1980) het had over de struggle for meaning in televisieprogramma’s: sociaal conflict in de maatschappij uit zich in de ‘text’. Texten hebben geen eenduidige betekenis, maar sommige interpretaties liggen wel meer voor de hand dan andere omdat ze ‘hegemonisch’ zijn.

Er bestaat dus zoiets als de struggle for the meaning of place. Dit wordt duidelijk in de kwestie van migratie, dat intercultureel contact binnen dezelfde ruimte forceert. Steden worden overal ter wereld steeds meer ingedompeld in ethnoscapes: de stromen van migranten, toeristen, zakenmensen, gastarbeiders brengen ingrijpende veranderingen met zich mee. Het is evident dat er objectief verandering is, maar hoe die plaatselijke veranderingen politiek worden ingekaderd zorgt voor nieuwe spanningen.

Kijk maar naar het Vlaams Blok in Brussel. Fundamentele politieke vragen dringen zich op: wat voor een stad hoort Brussel te zijn? Een Vlaamse? Een Belgische? Een Europese? Of een ‘wereldstad’? Wie zijn de ‘locals’ van Brussel? Wie hoort er thuis in Brussel en wie niet? Waarom niet? Wie mag uitmaken wie wel en wie niet? Wat voor argumenten worden dan naar voren geschoven? Eigen volk eerst? Waarom heeft het eigen volk eerst recht op Brussel? Omdat ze er langer wonen? En als nu een Marokkaan tien jaar langer in Brussel woont dan een Vlaming? Wie behoort tot het eigen volk en wie niet? Hebben sommige voorouders van dat eigen volk niet zoveel eeuwen geleden even goed de boel ingepalmd, misschien met meer geweld dan de migranten nu?

Wat is Brussel? Wat voor een gevoel geeft Brussel? Hoe identificeer je je met Brussel? Deze vragen kunnen niet alleen gesteld worden aan de Vlamingen en de franstaligen van Brussel, maar ook aan de Marokkanen, de Turken, de Kongolezen, de Chinezen, de Indiërs, de Duitsers, de Fransen, de Amerikanen, de Japanse toeristen, de West-Vlaamse toeristen, Antwerpse toeristen enz. enz. enz. Hun definities van wat Brussel is en zou moeten zijn komen dan vanuit helemaal andere referentiekaders, andere trajecten, andere culturen - deze mensen zijn allemaal met verschillende scapes in aanraking gekomen. En binnen deze nationale gemeenschappen kan er gedifferentieerd worden tussen mannen en vrouwen, tussen jongeren en ouderen, tussen armen en rijken, tussen studenten en handarbeiders, tussen rockers en ravers. Meisjes uit Marokkaanse families hebben een andere ervaring van Brussel dan jongens, en de tweede generatie van migranten heeft een andere ervaring van Brussel dan de eerste generatie.

Als Brussel door verschillende groepen verschillend wordt gerepresenteerd, wat is dan dé betekenis, dé identiteit, dé persoonlijkheid, dé habitus van Brussel? Natuurlijk is er een realiteit van Brussel, maar elke invulling van de stad zal sommige facetten negeren en andere onderstrepen. Zelfs een wetenschappelijke studie van Brussel kan nooit de hele realiteit van de plaats vatten. De vele verschillende interpretaties van Brussel bestaan naast elkaar - maar niet vreedzaam. Ze zijn ongelijk, sommige komen van machtige sociale groepen (bv. eurocraten of grondbezitters), andere van onderdrukte groepen (bv. gays of graffitispuiters). Ik vind de ongelijkheid en de politiek tussen verschillende interpretaties van Brussel interessanter voor een kritische sociologie of geografie, dan de realiteit van de plaats zelf. Ik vind het ook belangrijk om te kijken hoe plaatsen waar interculturele communicatie plaats vindt, eigenlijk als dusdanig gegroeid zijn: hoe komen die ‘andere’ mensen hier? Hoe is Brussel een knooppunt in globale scapes?

Deze moeilijke problematiek van de strijd om de betekenis van plaats wordt steeds prangender, overal ter wereld waar plaatsen ingang vinden in scapes. Globalisering brengt de problemen van plaats op de voorgrond. Het komt erop aan om verschillende claims op de betekenis van plaats in te kaderen binnen geschiedenissen en geografieën van geld, macht en beelden. Dan wordt zowel het belang van plaats onderkend, als bewezen hoe elke plaats een product is van sociale relaties en hoe bijna elke plaats omstreden is in representatie. Zo’n begrip van plaats kan beroep doen op alle andere invalshoeken van plaats die ik hierboven besproken heb. Zo’n begrip van plaats relateert plaats aan culturele identiteit, aan ideologische referentiekaders, aan politieke economie, aan globalisering en kolonialisme, aan representaties en simulaties van plaatsen, interacties binnen plaatsen, plaats-imago’s en de opbouw van de maatschapij. Een kritische culturele geografie beschouwt plaats dus als gevoel én text én discours én bovenbouw én omgeving én structuratie.

Ik heb het begrip plaats en de praktijk van geografie proberen te introduceren door een summiere geschiedenis te geven van menselijke aardrijkskunde en een aantal belangrijke auteurs te bespreken. Sommige benaderingen heb ik bekritiseerd, vooral vanuit de optiek van kritische cultuurstudies. Op het eind heb ik laten zien waarom ik het meeste sympathie heb voor de visie op plaats van Doreen Massey, die erin slaagt alle eerdere invalshoeken van plaats te integreren. Twee onontbeerlijke punten: plaats als unieke uiting van globalisering, en de strijd om de betekenis van plaats. Een kritische theorie van plaats in de huidige wereld moet helemaal andere definities van plaats, identiteit, representatie en cultuur hanteren dan vroeger het geval was.

Het werd duidelijk dat menselijke aardrijkskunde, en zeker de ‘culturele geografie’ zoals het zich de laatste 15 tot 20 jaar ontwikkelt, erg interdisciplinair is. Het is moeilijk om te zeggen wat nog precies ‘geografie’, ‘sociologie’, ‘antropologie’ en ‘geschiedenis’ is. Communicatiewetenschap en cultuurstudies zijn vanaf het begin interdisciplinair geweest, en het zou gek zijn als ze hun interdisciplinair project hier zouden stop zetten, alsof het ‘af’ is. Mijn standpunt is dat een geografisch perspectief minstens even belangrijk is voor de communicatiewetenschap als een historisch perspectief. Mediacultuur en interculturele communicatie uiten zich geografisch, en wel op drie manieren: mediaboodschappen en migranten verspreiden zich over de wereld (waar komen ze voor en hoe zijn ze er gekomen?); media en migranten representeren plaatsen (welke stereotypes van andere plaatsen en culturen?); en media en migranten veranderen en strijden om de betekenis aan de plaatsen waar ze fysisch voorkomen. Het is duidelijk dat een kritisch en interdisciplinair begrip van plaats belangrijk wordt om theoretisch tegemoet te komen aan de ingewikkelde problematiek die globalisering veroorzaakt.

Agnew, John (1987) Place and politics: the geographical mediation of state and society. Boston, Allen & Unwin.

Agnew, John, Livingstone, David en Rogers, Alisdair, eds. (1996) Human geography: an essential anthology. Oxford, Blackwell.

Allen, John, Massey, Doreen en Anderson, James, eds. (1984) Geography matters! A reader. Cambridge, Cambridge University Press.

Appadurai, Arjun (1990) ‘Disjuncture and difference in the global cultural economy’, in Theory Culture and Society, 7(23).

Barnes, Trevor, en Duncan, James, eds. (1992) Writing worlds: discourse, text and meaphor in the representation of landscape. Londen, Routledge.

Barthes, Roland (1957) Mythologies. Parijs, Seuil.

Barthes, Roland (1970) L’empire des signes. Parijs, Flammarion.

Baudrillard, Jean (1981) Simulacres et simulations. Parijs, Galilée.

Baudrillard, Jean (1986) Amérique. Parijs, Grasset.

Bhabha, Homi (1994) The location of culture. Londen, Routledge.

Blumer, Herbert (1969) Symbolic interactionism: perspective and method. Englewood Cliffs NJ, Prentice-Hall.

Bourdieu, Pierre (1977) Outline of a theory of practice. Cambridge, Cambridge University Press.

Certeau, Michel de (1980/1990) L’invention du quotidien, 1: Arts de faire. Parijs, Gallimard.

Clifford, James (1997) Routes: travel and translation in the late twentieth century. Cambridge Mass., Harvard University Press.

Cosgrove, Denis (1984) Social formation and symbolic landscape. Londen, Croom Helm.

Deleuze, Gilles en Guattari, Félix (1980) Mille plateaux: capitalisme et schizophrénie. Parijs, Minuit.

Derrida, Jacques (1967) De la grammatologie. Parijs, Minuit.

Duncan, James (1990) The city as text: the politics of landscape interpretation in the Kandyan kingdom. Cambridge, Cambridge University Press.

Duncan, James en Ley, David, eds. (1993) Place/culture/ representation. Londen, Routledge.

Eames, Edwin en Goode, Judith (1977) Anthropology of the city: an introduction to urban anthropology. Englewood Cliffs, NJ, Prentice-Hall.

Eco, Umberto (1985) La guerre du faux. Parijs, Grasset.

Fiske, John (1989) Understanding popular culture. Boston, Unwin Hyman.

Foucault, Michel (1966) Les mots et les choses: une archéologie des sciences humaines. Parijs, Gallimard.

Foucault, Michel (1971) L’ordre du discours. Parijs, Gallimard.

Foucault, Michel (1975) Surveillir et punir: naissance de la prison. Parijs, Gallimard.

Foucault, Michel (1980) Knowledge/power: selected interviews and other writings 1972-1977, ed. C. Gordon. Brighton, Harvester.

Garnham, Nicholas (1986) ‘Contribution to a political economy of mass-communication’, in R. Collins et al., eds. Media, culture and society: a critical reader. Londen, Sage.

Geertz, Clifford (1973) The interpretation of cultures. New York, Basic Books.

Giddens, Anthony (1979) Central problems in social theory: action, structure and contradiction in social analysis. Berkeley, University of California Press.

Giddens, Anthony (1984) The constitution of society: outline of the theory of structuration. Camrbidge, Polity.

Giddens, Anthony (1990) The consequences of modernity. Cambridge, Polity.

Gillespie, Marie (1995) Television, ethnicity and cultural change. Londen, Routledge.

Goffman, Erving (1963) Behavior in public places: notes on the social organization of gatherings. New York, Macmillan.

Gold, John en Burgess, Jacquelin, eds. (1985) Geography, the media and popular culture. Londen, Croom Helm.

Gould, Peter en White, Rodney (1974) Mental maps. Harmondsworth, Penguin.

Gramsci, Antonio (1971) Selections from the prison notebooks. Eds. en vert. Q. Hoare en G.N. Smith. Londen, Lawrence & Wishart.

Gregory, Derek (1994) Geographical imaginations. Oxford, Blackwell.

Gregory, Derek, en Urry, John, eds. (1985) Social relations and spatial structures. Londen, Macmillan.

Hägerstrand, Thorstein (1973) ‘The domain of human geography’, in R.J. Chorley, ed. Directions in human geography. Londen, Methuen.

Hall, Stuart (1980) ‘Encoding/decoding’, in Stuart Hall et al., eds., Culture, media, language: working papers in cultural studies, 1972-79. Londen, Hutchinson.

Hall, Stuart (1986) ‘Cultural studies: two paradigms’, in R. Collins et al., eds. Media, culture and society: a critical reader. Londen, Sage.

Hall, Stuart (1992) ‘The question of cultural identity’, in Stuart Hall, David Held en Tony McGrew, eds. Modernity and its futures. Cambridge, Polity.

Harvey, David (1969) Explanation in geography. Londen, Arnold.

Harvey, David (1989) The condition of postmodernity: an enquiry into the origins of cultural change. Oxford, Blackwell.

Harvey, David (1993) ‘From space to place and back again: reflections on the condition of postmodernity’, in Jon Bird et al., eds. Mapping the futures: local worlds, global change. Londen, Routledge.

Heidegger, Martin (1977) ‘Building, dwelling, thinking’, in Basic writings. New York, Harper & Row.

Hirsch, Eric en O’Hanlon, Michael, eds. (1995) The anthropology of landscape: perspectives on place and space. Londen, Clarendon.

Jackson, Peter (1989) Maps of meaning: an introduction to cultural geography. Londen, Unwin Hyman.

Jameson, Fredric (1991) Postmodernism, or, the cultural logic of late capitalism. Londen, Verso.

Johnston, R.J., Gregroy, Derek en Smith, David, eds. (1996) The dictionary of human geography. Derde editie. Oxford, Blackwell.

Krampen, Martin (1979) Meaning in the urban environment. Londen, Pion.

Lee, Martyn (1997) ‘Relocating location: cultural geography, the specificity of place and the city habitus’, in Jim McGuigan, ed. Cultural methodologies. Londen, Sage.

Lefebvre, Henri (1974) La production de l’espace. Parijs, Anthropos.

Lynch, Kevin (1956/1974) The image of the city. Cambridge Mass., MIT Press.

Massey, Doreen (1993) ‘Power-geometry and a progressive sense of place’, in Jon Bird et al., eds. Mapping the futures: local worlds, global change. Londen, Routledge.

Massey, Doreen (1995) ‘The conceptualization of place’, in Doreen Massey en Pat Jess, eds. A place in the world? Places, cultures and globalization. Ofxord, Oxford University Press.

Morley, David, en Robins, Kevin (1995) Spaces of identity: global media, electronic landscapes and cultural boundaries. Londen, Routledge.

Mullhall, Stephen (1996) Heidegger and ‘Being and Time’. Londen, Routledge.

Pred, Allan (1986) Place, practice and structure: social and spatial transformations in Southern Sweden, 1750-1850. Cambridge, Polity.

Relph, Edward (1976) Place and placelessness. Londen, Pion.

Rojek, Chris en Urry, John, eds. (1997) Touring cultures: transformations in travel and theory. Londen, Routledge.

Rose, Gillian (1995) ‘Place and identity: a sense of place’, in Doreen Massey en Pat Jess, eds. A place in the world? Places, cultures and globalization. Oxford, Oxford University Press.

Said, Edward (1978) Orientalism: Western conceptions of the Orient. Londen, Routledge.

Said, Edward (1993) Culture and imperialism. New York, Knopf.

Samovar, Larry A. en Porter, Richard E., eds. (1991) Intercultural communication: a reader. Belmont, Wadsworth.

Sauer, Carl (1925) ‘The morphology of landscape’, in John Agnew, David L. Lvingstone en Alisdaire Rogers, eds. (1996) Human geography: an essential anthology. Oxford, Blackwell.

Schiller, Herbert (1976) Communications and cultural domination. New York, Sharpe.

Schutz, Alfred (1970) On phenomenology and social relations, ed. Helmut Wagner. Chicago, University of Chicago Press.

Shields, Rob (1991) Places on the margin: alternative geographies of modernity. Londen, Routledge.

Shields, Rob, ed. (1996) Cultures of internet: virtual spaces, real histories, living bodies. Londen, Sage.

Shurmer-Smith, Pamela, en Hannam, Kevin (1994) Worlds of desire, realms of power: a cultural geography. Londen, Arnold.

Spivak, Gayatri (1990) The post-colonial critic: interviews, strategies, dialogues, ed. S. Harasym. Londen, Routledge.

Tuan, Yi-Fu (1977) Space and place: the perspective of experience. Londen, Arnold.

Wallerstein, Immanuel (1979) The capitalist world economy. Cambridge, Cambridge University Press.

Williams, Raymond (1977) Marxism and literature. Oxford, Oxford University Press.

Yaeger, Patricia (1996) ‘Introduction: narrating space’, in Patricia Yeager, ed. The geography of identity. Ann Arbor, University of Michigan Press.